Transformation constructive des conflits
Grand ou petit, le désaccord fait partie de la vie. Est-il forcément violent ? Elizabeth Clerc et Étienne Bufquin, formateurs et consultants, nous présentent une approche constructive pour en tirer profit. […]
Aurore Aimelet
Tout l’article par ici : https://www.psychologies.com/Actualites/Vie-pro/L-ATCC-une-methode-pour-traverser-les-conflits-au-bureau
Au cours du bilan de la première journée d’une rencontre franco – germano – tchèque, les participants allemands font des critiques de l’animation et formulent des demandes en terme de méthode et de contenu. Les participants français, après avoir évoqué la contrainte du temps, se demandent s’il ne serait pas possible que les animateurs introduisent telle méthode de travail, s’il serait envisageable de…etc. Les participants tchèques disent qu’ils n’ont rien de spécial à dire. Une Française exprime alors qu’elle ne supporte pas cette façon de ne pas se positionner. Plus tard, une des Tchèques lui répondra qu’elle ne voit pas pourquoi elle devrait se sentir obligée de se positionner…
Dans un stage sur l’interculturel, les participants doivent construire, avec des chaises et sans parler, leur représentation du “pouvoir” . Les stagiaires français dans un enthousiasme unanime construisent une pyramide et placent quatre chaises à une assez bonne distance de la pyramide, en vis à vis. Des Sénégalais forment un cercle : une chaise est plus haute que les autres, quatre chaises sont mises de part et d’autre de la première, trois autres sont renversées. Les stagiaires français parlent de” tyrannie”, “d’oppression”, de “magie” en commentant cette figure. Les stagiaires sénégalais parle de “soumission”, “d’écrasement”, “d’instabilité”, de “distance entre les sujets et les chefs” à propos de la construction des Français !
Quand avec des assiettes on demande à des Français de construire leur représentation du groupe, ils font un cercle et hésitent à en mettre une au milieu. Les Allemands répartissent les assiettes par deux ou trois, en empilent certaines, d’autres non, avec plus ou moins de distance entre les petits groupes ainsi formés…
Quels rapports y a-t-il entre ces exercices et la réalité me direz-vous ? Que peut-on en conclure pour les rapports quotidiens ?
Si on ne prend pas garde aux conflits, ou si on les provoque, dans une rencontre interculturelle, ils vont d’abords se manifester par des “stéréotypes”, puis apparaîtront des “jugements de valeurs”. Mais tout cela cache encore en réalité des différences plus profondes.
Le stéréotype procède par réduction d’un comportement, d’une habitude (culinaire, vestimentaire, rituelle..) d’une ou plusieurs personnes d’un groupe donné à une nationalité : les Français mangent de la baguette, les US-américains mâchent du chewing-gum à longueur de journée, les Allemands sont rigides…Ces stéréotypes en disent plus sur notre propre rapport à l’autre que sur l’autre lui-même. Car nous jugeons à partir de nos propres critères, nos propres références. En outre ils confondent nationalité et identité : chaque nationalité recouvre plusieurs identités culturelles (en France il y a des Alsaciens, Bretons, Occitans, Basques, sans compter les Polonais, les Italiens, Algériens, Marocains d’origine…). Enfin, il est nécessaire de prendre en compte qu’il y a aussi des cultures différentes selon qu’on est d’origine ouvrière ou bourgeoise, qu’on a une formation universitaire ou manuelle, qu’on est de la ville ou de la campagne.
Les préjugés procèdent de la même attitude : parce que l’étranger est noir de peau, alors il faut que je me méfie ; parce qu’il est habillé différemment de moi, qu’il mange avec ses doigts, qu’il danse et chante tard la nuit, alors je suis en insécurité. Mon dérangement peut-être légitime, il ne m’en autorise pas pour autant à dénigrer l’autre. Et très vite, comme légitimation de ces « dénigrements » apparaissent des conflits de valeurs.
“Tyrannie”, “oppression”, “magie”, “soumission”, “distance”, “non-positionnement”… sont des jugements de valeurs : nous voulons exprimer par là que nous n’avons pas les mêmes références, les mêmes valeurs que les autres. Mais on peut constater que les jugements portés par les Français sur la représentation du pouvoir d’un Sénégalais – et inversement – sont finalement relativement symétriques. Mêmes difficultés entre les Allemands qui critiquent facilement les animateurs, les Français qui critiquent, mais indirectement, en louvoyant, sans confronter, et les Tchèques qui ne critiquent pas. Tous ont des valeurs différentes quant à la place de l’animateur, voire du chef. Il est donc difficile pour les Français (qui ont vécu plusieurs révolutions, coupé la tête du roi !) d’accepter que les Tchèques ne se positionnent pas par rapport aux animateurs (mais quand on a subi 50 ans de culture soviétique comment ne pas se protéger ?) Les Allemands, de leur côté, se moquent un peu de la “diplomatie” française et sont plus directs car ils ne craignent pas une montée aux enchères des conflits, eux dont l’histoire est faite de multiples négociations, d’une longue tradition du consensus (l’Allemande « fédérale » était à l’origine un ensemble de petites principautés). C’est aussi pourquoi ils peuvent concevoir un groupe sans centre ni frontières, alors que les Français, avec leur centralisme réputé, n’imaginent pas un groupe sans circonférence et sans centre, ni d’ailleurs un pouvoir qui ne soit pas pyramidal et distant Pour les Sénégalais, ce même pouvoir ne peut être que géré collectivement !
Les valeurs que sont sensées mettre en œuvre chaque culture s’articulent en fait autour d’ “antagonismes fondamentaux” (1). Quand nous Français, mettons en avant la liberté, nous partons d’une conception “individualiste” de la personne, alors que les Sénégalais ou les Kanaks vont avoir comme présupposé une conception “communautaire” de la personne : ils intègrent la contrainte communautaire comme un élément constitutif de leurs valeurs.
La vision française du groupe (un cercle avec un centre) tend à gérer la distance entre les membres et le “chef” du groupe de façon égalitaire, alors que la vision allemande met l’accent que la qualité de la relation. Il y a donc bien une problématique commune de rapport à la distance. Cet antagonisme “proximité-distance” est, comme pour tout antagonisme, composé de deux pôles qui sont comme les deux faces d’une même pièce de monnaie. On peut même dire que la face de l’un correspond à la face “cachée”, “inconsciente”, de l’autre : d’où les réactions de résistance provoquées par la confrontation interculturelle ! Car cette dernière questionne en fait notre identité : quels sont les fondements de notre identité si les autres peuvent, en toute légitimité, faire, penser, différemment de nous ?
Toutes les cultures posent les mêmes questions, mais elle apportent des réponses différentes. Les antagonismes constituent les questions, chaque pôle représentant une des deux composantes de la réponse possible. Et chaque composante va se combiner avec les pôles d’autres antagonismes pour créer un « kaléidoscope culturel ».
Toute pratique “interculturelle” suppose donc un travail de repérage de ses propres préférences culturelles. C’est quand je me mets à justifier mes comportements ou modes de pensée que je dévoile, à mon corps défendant, ma propre culture. En tant qu’Occidental, j’aurai forcément des conflits avec des personnes d’une culture africaine ou asiatique parce que mes présupposés sont toujours “la liberté”, “l’individu”, “la production”, le “temps cadre” (où l’action s’inscrit dans un temps structuré), alors qu’en face on réagira à partir de “la contrainte”, du “collectif”, de la “relation”, du “temps événement” (c’est l’événement, même imprévu, qui structure le temps) etc.
Cette pratique suppose en outre un travail d’acceptation de mon « incomplétude » au niveau conscient. Sinon, le fait de rencontrer une autre conception du monde va me confronter à une crise identitaire. Le racisme va se nourrir de cette peur de la différence, où c’est la peur qui exacerbe la différence et non l’inverse. Reconnaître l’autre comme différent ne suppose pas que je doive renoncer à mon identité, mais que je doive accepter qu’il y a autant de fondements identitaires légitimes que de cultures.
À partir de cette confrontation, je vais pouvoir interroger ma culture, mon identité pour voir ce que les “préférences” des autres peuvent me révéler de moi-même, m’apporter, en quoi les pratiques qu’ils ont déduites de ces préférences, vont pouvoir diversifier, enrichir, les miennes. Et ce n’est qu’à partir de cette prise de conscience, qu’à partir de cette mise en mots des différences que je vais pouvoir négocier avec eux des pratiques communes. Ce qui rend par contre impraticable la négociation, c’est quand ce qui me différencie en apparence, mais me rapproche de l’autre en réalité, reste implicite, non-dit, refoulé !
Cette approche devrait nous permettre de relire “la déclaration universelle des droits de l’Homme”. On éviterait de tomber dans le travers du “relativisme culturel” si l’on prenait le temps de vérifier ce que chaque culture entend par “homme”, “femme”, “droit” etc…Et l’on pourrait alors comprendre ce qui, derrière une telle unité de façade, peut expliquer que des pratiques soient aussi différentes, voire contradictoires, avec l’esprit de la charte !
Hervé Ott
Formateur – consultant en « Approche et transformation constructives des conflits »
(1) cf. J. Demorgon Complexité des cultures et de l’interculturel Anthropos 1996 320 p.
On lira aussi avec beaucoup de facilité les livres de T.E Hall en commençant par “La dimension cachée” collection Point, Seuil 1971, 240 p.
Une voie d’accès à sa propre culture
Article paru dans Non-Violence Actualité – 2003 –
C’est par facilité que nous employons le mot « limites »
dans ce titre. En fait il faudrait parler de « frontières ».
Les limites se repoussent, les frontières se traversent : on
peut repousser ses limites physiques en s’entraînant, on parle de
limites de propriété – sous entendu infranchissables par le voisin
– or les conflits de voisinage peuvent venir du fait que l’un
essaye de repousser les limites de sa propriété au détriment de
l’autre ! Parler de « limites » imposées à un enfant
à travers l’éducation revient à « limiter » l’enfant
dans son développement ! Par contre indiquer à l’enfant les
frontières qu’il doit respecter ou peut franchir avec une
autorisation, c’est l’éduquer à faire respecter ses
propres frontières : son espace privé, son corps, son jardin
secret etc. et à formuler des refus ou des autorisations !
L’enfant se construit donc dans la confrontation aux « frontières » (émotions, besoins) de ses parents d’abord, puis à celle de l’école (règles) et enfin à celles de la société (lois). Mêmes les lois sont des « frontières » puisqu’elles peuvent être transgressées et alors s’en suivent des sanctions. Encore faut-il qu’elles soient clairement assumées et formulées !
Car l’autonomie de tout être humain se construit dans un cadre de confrontation à des contraintes et de libertés. Contraintes à travers l’apprentissage du respect des besoins des adultes, des règles, des lois, et libertés à travers la possibilité d’inventer, de créer et même … de désobéir ouvertement !
Les adultes, parents, enseignants, éducateurs, ont la responsabilité de créer et de garantir un cadre sécurisant pour l’enfant. Quand celui-ci transgresse ces frontières, il doit être confronté en proportion de ce qu’il est en mesure de comprendre, puis qu’and il s’agit de règles définies à l’avance, l’adulte doit appliquer des sanctions éducatives/réparatrices adaptées.
Confronter en respectant, sanctionner sans punir, sécuriser sans étouffer, accueillir ses émotions et celles de l’enfant sans les juger, opposer ses frontières sans culpabiliser, rester compatissant sans tout excuser, négocier la satisfaction de ses propres besoins fondamentaux et ceux de l’enfant sans faire de chantage… autant de pièges à éviter, d’authenticité à développer.
Mu par un désir de vie, que j’appelle aussi « agressivité naturelle », l’enfant doit faire l’expérience douloureuse des frontières des autres, apprendre progressivement que la vie humaine et en collectivité, ne serait-ce qu’avec ses parents, suppose le respect d’un certain nombre de contraintes. Il va ainsi faire l’apprentissage de la frustration, quand il a faim notamment. Et il y des femmes qui donnent le sein à la demande et d’autres quand « l’heure c’est l’heure ». Margaret Mead a observé des tribus du Pacifique où dans les unes les nourrissons avaient un libre accès au sein, d’autres au contraire où l’enfant devait se battre pour y arriver. Il en résultait des comportements très différents des enfants devenus adultes, les uns plus pacifiques, les autres plus guerriers. A cette évocation répond souvent la réaction des parents : « on ne peut quand même devenir leur esclave ». Et voilà comment plein de peurs parentales cachées justifient qu’on va presque se méfier des besoins fondamentaux des nourrissons.
Si un enfant pleure, crie, c’est d’abord parce qu’il a mal. Pourquoi dire « qu’il fait une comédie » sinon parce qu’il aurait appris qu’en faisant la « comédie », il obtient tout ce qu’il désire ? La frustration est dure à vivre, c’est un apprentissage, pour autant la souffrance qui en résulte est réelle.
Alors se pose la question : comment
accueillir cette souffrance du petit enfant ?
J’entends
par « accueillir la souffrance » d’un enfant ou d’un
adulte quelque chose de très différent que de se soumettre à
l’expression de cette souffrance. Trop souvent, confrontés à la
souffrance des enfants, les parents les raisonnent au lieu de leur
manifester de la compassion. Nous sommes au cœur du débat de ce
soir : manifester de la compassion est-il incompatible avec
manifester ses frontières, maintenir un cadre ? Trop souvent
notre peur de parents à lâcher le cadre nous conduit à refuser la
compassion.
Ex : un ado dont un copain s’est tué le jour même de son anniversaire avec la mobylette qu’il venait de recevoir en cadeau. La réaction parentale est d’accuser les parents irresponsables, de justifier leur refus de donner une mobylette à leur enfant etc.. Or cet ado est affecté d’abord par la mort de son copain, il a besoin d’être consolé, accueilli dans son deuil. Ce qu’il reçoit c’est de la morale !
Ex : la petite fille qui vient vers nous en pleurant parce que sa grande sœur lui a fait très mal ! Plusieurs fois j’ai réagit avec colère et suis allé gronder sa sœur pour finalement me rendre compte que la version de la petite n’était pas aussi limpide que cela. Alors, j’ai finit par comprendre que dans ces cas-là, la petite avait besoin d’exprimer sa frustration et qu’avec quelques câlins et et la reconnaissance très appuyée de sa souffrance, j’arrivais à la calmer et qu’elle repartait aussitôt jouer avec sa grande sœur.
Ex : une femme souffre toujours du deuil de son mari mort il y a 7 ans, elle lui en veut encore, se dévalorise et n’arrive pas à nouer de relation satisfaisante avec un autre compagnon. En faisant un petit travail de mémoire, elle évoque un événement vécu à 8 ans quand un homme lui a soulevé sa jupe et baissé sa culotte. Son père en colère a cherché l’agresseur mais n’a sans doute pas pris le temps d’écouter la honte de cette petite fille qui s’est trouvée bête d’avoir été naïve devant ses copains… 45 ans plus tard elle en souffre encore, elle se trouve nulle !
Il y a derrière les attitudes parentales deux
schémas corporels très bien identifiés :
L’un qu’on
appelle « triangle dramatique » où le témoin d’une
dispute ou violence entre 2 protagonistes, va, par pitié, prendre la
défense de celui qu’il perçoit comme victime et par colère
insulter ou attaquer l’autre, l’agresseur supposé ! De
témoin cette personne va devenir « sauveur » et
« prendre parti » pour la « victime », donc
renforcer le dualisme de l’opposition précédente. Un dualisme
violent parce que sans tiers.
L’autre qu’on pourrait appeler « triangle
vertueux » consiste pour le témoin à rester à équidistance
des deux protagonistes, sans prendre parti, à redire les règles ou
le droit et à protéger si nécessaire la victime, lui faire droit,
sans pour autant dénigrer l’agresseur.
En droit, même la
personne qui a agressé a le droit à être défendue… dans la
limite définie par la loi. La pire des réactions serait de ne pas
intervenir en tant que témoin et laisser la violence perdurer :
en droit cela s’appelle « non-assistance à personne en
danger ».
Ce qui se joue avec ces 2 triangles, c’est notre capacité, en tant qu’adultes, à savoir distinguer et vivre en 2 temps distincts, le temps des émotions et le temps de la raison : savoir accueillir la souffrance de l’enfant et après rappeler la règle. Or, trop souvent, peut-être par peur de « mollir » ou d’être confronté à sa propre souffrance, l’adulte se réfugie derrière le droit, la morale…
Cela renvoie à une distinction très importante concernant nos comportements :
Ce n’est que progressivement que nous allons devenir des « homo sapiens », doués de raison, qui permettra – par delà les modes de réaction reptiliens, les émotions mammifères – de satisfaire la réalisation de « valeurs », à travers le respect des autres, de la solidarité et même le renoncement à la vengeance.
Même si l’enfant comprend assez vite des mots, c’est surtout le langage émotionnel, à travers les mimiques du visage, le ton, les modulations et le rythme, de la voix, le visage, les gestes qu’il va décrypter ce que veut lui communiquer le parent. Et si les mots utilisés sont en contradiction avec ce qu’il perçoit très finement des émotions, il en résultera à terme une forme de confusion mentale. Or cette confusion est trop souvent déjà présente dans notre discours de parent : combien de fois disons-nous « tu n’es pas content » alors que nous percevons de la colère ou de la tristesse !
Ce « tu n’est pas content » traduit plus exactement le dérangement du parent face à la colère/tristesse perçue chez l’enfant. Il est très important que les parents, en parlant à leurs enfants, que les enseignants et éducateurs s’adressant aux élèves utilisent les mots justes pour que l’enfant puisse apprendre à les utiliser à son tour. Et le vocabulaire des émotions devrait être le premier a être transmis aux enfants, car c’est de leur capacité à mettre des mots sur leur vécu qu’ils arriveront progressivement à canaliser l’énergie de ces émotions et éviteront des comportements violents nés de leur frustration refoulée.
Ex : un jour mon fils, à 5 ans, arrive de l’école en disant « papa, t’es con ». J’aurais pu lui donner une gifle en disant « on ne parle pas comme ça à son père » avec le risque à terme, qu’il claque un jour la porte en disant « tu es vraiment un con », sous entendant par là « tu es incapable de me comprendre ». Ce jour-là, j’étais suffisamment en forme pour lui dire « je refuse que tu me parles comme ça, je ne te parle pas comme ça. Mais je sens que tu es en colère, parle moi de ce qui te met en colère ». « Tu m’avais promis que tu jouerai avec moi, que tu m’achèterai un jouet … ». Sa colère était légitime, il avait besoin que je m’occupe de lui. Son vocabulaire avait été acquis en imitation de ce qu’il entendait dans la bouche de personne qu’il percevait en colère…
Un enfant a le droit d’être triste, pour faire le deuil d’un désir, d’une envie. C’est en exprimant cette tristesse qu’il pourra en faire le deuil et passer à autre chose.
En France en particulier et en Occident en général – question de culture – on parle du besoin de liberté des êtres humains. En fait il serait plus exact de parler de « besoin d’autonomie ». Car l’autonomie est faite de contrainte et de liberté, de liberté dans un cadre contraint.
Les sociétés humaines ont toutes inventé des lois, des règles. Toutes ces lois et règles se résument à la loi fondamentale « sécurité dans mon corps, dans mon âme, dans mes biens ». C’est pourquoi il y a des inter-dits, des « paroles entre » qui permettent la relation. Sans loi, pas de sécurité, pas de confiance, pas de relation. En tant qu’éducateurs nous avons un devoir de transmettre des inter-dits pour aider l’enfant à devenir autonome, c’est-à-dire à savoir exploiter toutes sa liberté à l’intérieur d’un cadre contraint, celui des interdits fondamentaux, du meurtre, de l’inceste et déjà de l’injure ! Les adultes ont la responsabilité non seulement de transmettre ces interdits, aussi de les respecter eux-mêmes et de se porter garants auprès des enfants qui seraient victimes d’autres adultes ou enfants ! Malheureusement, il y a une très grande confusion entre inter-dits, lois, règles et « normes » : les normes sont des frontières informelles, non écrites des comportements mal tolérés dans un groupe donné. Elles ne sont écrites nulle part. Alors que les lois et les règles doivent être écrites et accompagnées de « sanctions » pour leur donner une forme concrète d’interdit : si la loi ou la règle est transgressée, il doit y avoir une pénalité et un processus de réparation pour le groupe et / ou la victime qui a subi un préjudice. Trop souvent l’adulte, en impuissance, « punit » l’enfant, c’est à dire lui inflige une peine en fonction de son propre état émotionnel, trop souvent la colère ou la honte…
Or quand l’enfant est en insécurité dans l’un de ces domaines et qu’il n’a pas appris à l’exprimer comment fait-il : soit il devient inhibé (timidité, manque de confiance en soi), soit il fuit, soit… il attaque. C’est le reptilien qui réagit ! Or j’ai maintenant l’intime conviction que l’enfant qui provoque, qui transgresse, est un enfant en très grande insécurité…
Ex. Une institutrice raconte que le jour de la rentrée il y a dans sa classe un enfant qui s’appelle Thomas, qui est grossier, qui pète, rote, fait du bruit, dérange les autres enfants. Deux jours plus tard, elle se souvient d’un autre Thomas qui avait les mêmes comportements. Beaucoup plus tard, après avoir eu toutes les peines du monde pour le contenir, à bout, elle explose de colère et l’enfant se calme immédiatement. Elle n’a plus eu de problème avec lui. Par contre l’année suivante, c’est une de ses collègues qui l’a récupéré et qui subit ses comportements revenus !
Quand les règles sont transgressées et que
l’adulte risque de se retrouver en impuissance, il peut encore
avoir recours à toute l’énergie de sa colère, de sa peur, de son
dégoût etc, pour poser une ultime frontière. Qu’est-ce qui
pouvait empêcher cette institutrice d’exprimer sa colère ?
Il suffit pour cela d’écouter le jugement qu’elle portait sur
cet enfant : « grossier ». Et si, inconsciemment
elle avait elle-même peur de sa grossièreté lorsqu’elle se
mettait en colère.
NB. Thomas se dit « jumeau » en
grec. Or, il y avait aussi beaucoup d’histoire de jumeaux dans sa
famille !!!
Notre rapport à la colère est très difficile car nous confondons « colère contre » et « colère pour ». La colère contre est celle qui nous fait insulter, taper l’autre qui a déclenché notre réaction. Or la loi nous interdit d’injurier et de taper ! La, loi interdirait-elle la colère ? Impossible ! En fait la vraie colère est une colère « pour… » défendre notre territoire, nos biens, notre dignité, la justice etc. Toute émotion est une « énergie pour… ». Quand elle se transforme en énergie contre, c’est parce qu’elle est refoulée, jugée et que nous nous jugeons d’être aussi « faible ».
Ex . Je suis intervenu dans une Maison d’enfants à caractère social (MECS) suite à une gifle donnée par une éducatrice à un adolescent. En retravaillant sur la situation avec l’éducatrice, en rejouant une situation similaire, je lui faisais remarquer qu’elle n’avait pas réagit lorsque son collègue qui jouait l’adolescent la traitait de « connasse », mais qu’elle a explosé quand il la traitait de « putasse ». Elle banalisait « connasse » sous prétexte que c’était courant mais elle ne pouvait accepter « putasse » qui la blessait fortement. Je lui faisait remarquer que la loi qu’elle est sensée faire respecter par ces jeunes ne fait pas de différence et qu’elle n’a pas le droit d’en faire elle-même. Qu’elle doit confronter les jeunes à toutes les lois définies par le législateur. Pourtant elle était convaincue que le jeune l’avait provoqué et que du coup la gifle l’avait calmé. J’ai dû alors lui prouver qu’elle pouvait le calmer autrement, en le confrontant à sa propre « colère pour », qu’elle avait beaucoup de peine à accueillir sans se dévaloriser et que du coup c’était la « colère contre » qui prenait le dessus.
Ex : J’étais en vacances chez des amis, et la mère se plaignait du comportement d’un de leur fils qui faisait bêtises sur bêtises : elle se sentait totalement impuissante. Lui ayant demandé ce qu’elle aimerait pouvoir faire dans ces circonstances, elle me répondit « l’étrangler ! ». Comme j’avais confiance dans son amour et ses capacités de compassion pour son fils, je lui répondit « vas-y, c’est ce qu’il attend, il en a besoin ». Elle me regarda ahurie ! Deux jours plus tard ma fille aînée, qui n’était pas au courant de cette discussion, nous confia que le fils en question lui avait dit « j’espère que mes parents me foutront une branlée quand je fais des conneries, parce que j’ai peur d’en faire une trop grave… ». Transmis aux parents… Ce garçon s’est complètement stabilisé. En fait, il vivait dans une très grande insécurité parce que ses parents n’osaient pas le confronter à leur colère ou leur peur, leur tristesse etc.
Les adultes, parents, enseignants, éducateurs, ont la responsabilité de créer et de garantir un cadre sécurisant pour l’enfant. Quand celui-ci transgresse des règles définies à l’avance, l’adulte doit appliquer des sanctions éducatives adaptées.
Même pour les parents, il y a des choses interdites par la loi : punir pour des actes qui ne sont pas des transgressions. Si un enfant arrive fréquemment en retard à table, on n’a pas le droit de le punir, il faut soit le confronter pour entendre le sens de ses retards, soit trouver une heure du repas qui convienne mieux à tout le monde. De la même façon qu’ils n’ont pas le droit de « priver de dessert » ou d’argent de poche un enfant qui aurait désobéi, serait rentré trop tard un soir, si ce n’est pas d’avance convenu comme privation – sanction d’une transgression comportementale.
Avoir de mauvaises notes à l’école ne relève pas de la transgression, donc n’a pas a être doublement sanctionné. J’imagine que ce que je dis peut faire réagir des parents ayant peur de perdre le « contrôle » à la maison. Mais la fonction de parent consiste à trouver un cadre au service de la sécurité et non à imposer sa façon de voir, de défendre les traditions, des projets sur leurs enfants, etc.
Pour conclure je tiens à rappeler ces paroles fortes de J. Korczak
VOUS DITES
C’est fatigant de fréquenter les enfants,
Vous
avez raison,
Vous ajoutez :
Parce qu’il
faut se baisser, s’incliner,
Se courber,
Se
faire tout petit.
Là, vous avez tort,
Ce
n’est pas cela qui fatigue le plus,
C’est le fait
d’être obligé de s’élever,
De se mettre sur la
pointe des pieds
Jusqu’à la hauteur de leurs
sentiments,
Pour ne pas les blesser.
J. KORCZAK
Hervé Ott, Conférence donnée à Caen, le 20 octobre 2011
Un nouveau cursus débutera en région parisienne cette automne.
Publié dans Psychologie Magazine en décembre 2020
Grand ou petit, le désaccord fait partie de la vie. Est-il forcément violent ? Une présentation de l’ATCC proposée par Aurore Aimelet à partir des témoignages d’ELizabeth Clerc et Etienne Bufquin, tous deux formateur.rice.s -consultant.e.s en ATCC.
Le compromis est généralement l’aboutissement d’une négociation qui prend en compte le respect des intérêts de tous les acteurs d’une situation conflictuelle donnée et s’enrichit des ressources spécifiques de ces acteurs.
Dans le dialogue, la négociation est le processus même de transformation du conflit. Dans la médiation, la négociation est le souhait des partenaires en conflit, garantie par la présence d’un tiers compétent. Dans l’action de résistance constructive, la négociation est la revendication formulée et mise en scène par l’une partie face à l’autre qui refuse : ici, l’opinion publique joue le rôle du tiers qui légitime la nécessité du compromis.
L’étymologie vient de “aggredi” qui signifie en latin “ marcher vers ” le fait de “ rentrer en contact”, y compris ” l’agression”.
Ce terme recouvre en fait deux sens : l’un pour parler d’un phénomène du vivant, l’agressivité sert à la préservation de l’espèce : le chat mange la souris, le lion mange l’antilope… C’est cette même agressivité qui donne au nouveau né l’énergie pour téter ou crier quand il souffre. C’est celle qui nous fait inventer des choses nouvelles, par nécessité ou par plaisir, par adaptation. Dans son Essai sur la destructivité humaine, “La passion de détruire” (R. Laffont 1973), Erich Fromm distingue cette agressivité qu’il qualifie de “bénigne” car elle préserve l’espèce de sa disparition, de ce qu’il appelle “l’agressivité maligne”, ou destructivité qui est le propre de l’être humain, et qui bien au contraire, risque de provoquer la disparition de l’espèce humaine (guerre atomique !). Il montre comment cette agressivité destructive s’est développée avec le “développement” économique, démographique… des sociétés de cueillette, d’élevage, agricoles puis industrielles.
Denise van Caneghem ( (Agressivité et combativité, PUF 1978) préfère, quant à elle, le terme de “combativité” pour signifier cette “agressivité bénigne”. Ce terme à l’avantage de ne pas pouvoir être confondu avec “agressif”, car c’est plutôt bien vu quand on dit de quelqu’un il est “combatif”..
Pour ce qui nous intéresse nous retiendrons que même lorsqu’elle est destructive, l’agressivité est la manifestation d’une “recherche de contact”. Certes elle est alors maladroite car destructive, mais au départ il y a un désir de rentrer en relation. Quand enfant, telle personne n’a pas été éduquée à négocier, à patienter ou a vécu trop de frustrations, alors elle n’a retenu qu’une chose : c’est en agressant les autres qu’elle obtient qu’on s’occupe d’elle (amour, reconnaissance…) même quand c’est de façon négative.
Le respect, du latin “ re – spicere ”, regarder en arrière, avec du recul : c’est le mouvement inverse de l’agressivité. Si, m’élançant vers quelqu’un, je constate en percevant sur son corps, son visage, des signes de peur, de recul, alors je freine mon élan et fait même quelques pas en arrière pour remettre de la distance entre nous. Le viol, c’est justement quand je franchis les limites corporelles ou symboliques de l’autre sans son autorisation. La loi est là pour marquer les limites convenues au sein de la même culture, à ne pas franchir.
Là encore il est nécessaire de bien distinguer
qu’elle caractérise les rapports entre les humains. Un animal n’est pas violent, sauf
– s’il est mis dans des conditions de vie où sont minimum vital est en danger (des rats concentrés dans un espace clos et restreint vont s’entre-tuer jusqu’à ce que l’espace nécessaire à quelques survivants soit rétablit : il y a là un mécanisme de “préservation de l’espèce” et un instinct qui empêche sinon aux animaux de tuer leurs congénères
– s’il est dressé par l’homme.
C’est par “abus de langage”, qu’on parle de la “violence d’un orage” sauf si l’on veut par-là signifier qu’il a provoqué des souffrances chez les êtres humains.
L’être humain n’est plus inhibé face à la violence contre les humains : c’est pourquoi ont été instituées des règles, des commandements, des lois qui disent les limites de ce qui est tolérable en société. La perception de ces limites évoluant, les lois évoluent aussi.
différents niveaux : la violence directe ( depuis le jugement des personnes, l’injure, jusqu’au meurtre), la violence structurelle ou institutionnelle (les phénomènes d’exclusion, de “bouc émissaire”, de double contrainte, d’exploitation…) dont on ne peut pas dire que c’est telle ou telle personne qui en est à l’origine ; et la violence culturelle, celle des représentations, qui prétend que les uns sont supérieurs aux autres (racisme, sexisme…), celle des justifications, qui sous couvert de légitimer la défense, légitiment la violence… (cf Johan Galtung…)
différentes formes de violences : la violence de situation qui provoque une violence de révolte qui justifie une violence de répression… (Don Helder Camara, La spirale de violence Déclée de Brouwer 1970).
Ainsi est-il abusif de parler de “la” violence car cela nous ramène souvent à ne parler que de l’événement violent et pas des conditions qu’ils l’ont favorisé. De même est-il injuste de stigmatiser une catégorie sociale comme étant “violente” (les jeunes !) car les comportements des individus, des groupes sont toujours inscrits dans un contexte.
DES DEFINITIONS ?
Il existe de nombreuses définitions de la violence.
Paul Ricœur (Histoire et Vérité, Seuil) la définit comme “ tout ce qui fait faire à l’autre – de façon réelle où symbolique – une expérience de mort ”.
Ou Yves Michaud : “Il y a violence quand, dans une situation d’interaction, un ou plusieurs acteurs agissent de manière directe ou indirecte, massée ou distribuée, en portant atteinte à un ou plusieurs autres à des degrés variables soit dans leur intégrité physique, soit dans leur intégrité morale, soit dans leurs possessions, soit dans leurs participations symboliques et culturelles” (La violence, Que sais-je ?)
En ce sens il ne peut pas y avoir de “bonne”, de “juste” violence.
Sans vouloir voir en l’humain un être fondamentalement bon, les écoles de sciences humanistes qui se sont développées à partir de Carl Rogers (Le développement de la personne, Dunod, 2000) voient dans les comportements “violents” l’expression de fortes frustrations, de blessures anciennes (et non d’une “pulsion de mort”) qui empêchent l’individu de garder de l’empathie pour ses congénères. En ce sens chaque humain garde en lui, par-delà ses pires crimes, une parcelle d’humanité, de sensibilité, qu’il s’agit de savoir réveiller. D’ailleurs tout être humain garde en son fort intérieur la trace (culpabilité, honte) des blessures qu’il a infligées aux autres. Voir Bruno Bettelheim, Le coeur conscient R. Laffont 1972 ; Pierre Karli L’homme agressif P.B.P 1979 ; id. Les racines de la violence O. Jacob 2002 ; Françoise Héritier De la violence O. Jacob 2003 ; Charles Rojzman La peur, la haine, la démocratie D.D.B. 1992 ; Michel Wieviorka Un nouveau paradigme de la violence ? L’Harmattan 1997.
Le non-dit de la violence
La violence est la manifestation d’une incapacité à mettre en mots des émotions, des ressentis, de négocier ses besoins, ses désirs.
La violence est d’abord le résultat d‘un “non-dit” : chaque fois qu’il y a “sous-entendu”, “mal-entendu”, “implicite” ou “refoulement” il y aura à un moment ou un autre une expression violente.
Ce qui rend “dangereuses” les émotions, c’est qu’elles soient refoulées en tant qu’émotions mais exprimées sous formes de jugements (transfert, projection) ou passage à l’acte (coups).
Des évolutions
On pourrait s’étonner que le développement de nos sociétés “modernes” s’accompagne de tant de violences. Si la grande criminalité n’a cessé de diminuer depuis plus d’un siècle, la “délinquance” elle, n’a cessé de croître en parallèle avec la croissance économique.
Si la guerre classique a disparu en Europe, elle se développe toujours à sa périphérie, chaque pays restant sous la menace de la bombe atomique et développant des forces pour protéger ses ressources stratégiques à l’extérieur.
Il est tout aussi paradoxal de constater que plus les individus sont “égaux”, par une diminution des “contraintes” sociales (démocratie, libertés, droits mieux définis…), plus la rivalité s’exacerbe entre-eux. Les mécanismes de “bouc émissaire” sont mieux identifiés, mais l’inflation des lois ne diminue pas les transgressions (cf René Girard Des choses cachées depuis la fondation du monde Grasset 1978). Plus l’individu est reconnu dans son individualité, plus diminue l’influence des régulations collectives (religions, morales, idéologies…), plus l’auto-contrôle devient une exigence forte pour chacun-e.
L’actualité des événements mondiaux (11 septembre 2001, “ kamikazes ” palestiniens ”) a remis en scène des pratiques sacrificielles qu’on voulait croire dépassées. Elles sont en fait toujours à l’œuvre sous des aspects cachés. Si le “ sacrifice ” est une des formes de la violence du religieux, son efficacité régulatrice semble de plus en plus diminuer.
Lors d’un stage interculturel, j’avais animé un jeu de rôles sur le “bouc émissaire”, apparition fréquente dans les groupes. Il s’agissait pour les stagiaires de réagir, sans recours à la parole, à la situation suivante : “pendant la nuit, l’argent pour rembourser vos frais de voyage a disparu. Or vous étiez les seuls à savoir où il se trouvait ”. Trouvant la situation trop éprouvante, un stagiaire s’est proposé comme coupable. Les autres ne l’ont pas compris, ou n’ont pas voulu le comprendre. Il était le seul maghrébin du groupe. Avait-il à ce point intégré le stéréotype de “l’arabe voleur” qu’il acceptait de se dénoncer pour sortir de cette situation ? Et les autres, européens, avaient-ils trop peur d’avouer un certain racisme pour refuser d’entendre son “aveu” ? Quoiqu’il en soit, ce groupe a succombé au mécanisme si puissant du “bouc émissaire”.
Quel rapport entre ce récit, les sacrifices et la violence des religions me direz-vous ? Je vais tenter de montrer en quoi il est l’écho d’un processus archaïque de l’humanité. Car nous avons là, encore présents, tous les éléments constitutifs d’un “ mode de production victimaire ” et une forme très “ soft ” du sacrifice lui-même. Je vais donc brièvement résumer la thèse de R. Girard sur l’origine du sacré, la fonction des sacrifices, le dévoilement de ce mode de production victimaire et de ses enjeux pour l’anthropologie, la compréhension des phénomènes de violence et de la fonction de la culture.
Du désir au “ désir mimétique ”
En lisant Proust, Stendhal, Dostoïevski, Cervantès puis Shakespeare et tant d’autres auteurs René Girard constate qu’ils ont en commun une même lecture du désir (1) : bien avant Freud, ils dévoilent que le désir se transmet par imitation. Qu’à l’origine de mon désir, il y a toujours le désir d’un autre que j’imite (mon modèle). Je deviens à mon tour modèle pour mon modèle et donc rival. C’est encore là toute la trame du roman et du cinéma de nos jours (2). On connaissait depuis très longtemps la fonction de l’imitation dans les processus d’apprentissage du langage, de la connaissance (Aristote disait “ l’homme est le plus mimétique de tous les animaux ”) mais on refusait d’admettre son rôle dans les processus de désir d’acquisition. Autant le “ mimétisme ” est déjà repérable chez les animaux, autant le “ désir mimétique ” est une spécificité de l’être humain (déjà perceptible chez les grands singes encore soumis à des instincts qui bloquent tout meurtre inter-espèce).
De la rivalité mimétique au sacrifice
En se penchant sur les mythes grecs, romains et de tous horizons (3), R. Girard découvre une trame commune : de la “ rivalité mimétique ” (entre deux frères, cf. Remus et Romulus) a provoqué une crise paroxystique, qui s’est soldée par un meurtre légitimé par les dieux, lequel a déclenché la (re)fondation du groupe, d’une ville, d’un culte, d’une culture. R. Girard affirme que le récit de cette fondation parle soit de la mort brutale d’un “ déviant ” sous les coups d’un “ justicier ”, bras armé de la divinité, soit de l’institution d’un rite sacrificiel qui masque presque complètement le “ meurtre ” originel (4). Et il repère dans chacun d’eux les différentes étapes de la “ crise sacrificielle ” : la rivalité mimétique s’exacerbe (pour posséder un bien, une légitimité…), l’indifférenciation s’installe entre les rivaux (indifférenciation due au désir mimétique, à la “ contagion ” mimétique des émotions), dans une spontanéité unanime, un coupable est désigné et sa destruction est mise en œuvre pour exorciser le mal, enfin, le groupe retrouve la paix et en attribue le bénéfice à la “ victime ”, du coup divinisée.
Fort de cette expérience fondatrice, le groupe concerné va instituer des rituels pour canaliser la violence potentielle qui menace en permanence sa cohésion, sous forme de “ sacrifices ”. Et décréter “ tabous ” des objets ou comportements symboliques de rivalité mimétiques comme les jumeaux, les miroirs et tous comportements qui favorisent l’indifférenciation. Ainsi la fonction du sacré, du religieux, du sacrifice, est de canaliser la violence des sociétés humaines. Il s’agit d’un processus universellement et fondamentalement “ méconnu ”. Mais pas définitivement !
La critique “ religieuse ” du sacrifice
Tout athée qu’il soit lors de ces découvertes, R. Girard a été amené à lire les mythes bibliques (5). Il retrouve essentiellement les mêmes structures sacrificielles mais avec chaque fois une petite différence qui s’avèrera progressivement fondamentale. Caïn tue Abel (Genèse 4) et fonde une ville (comme Romulus). Ses descendants sont à l’origine de l’élevage, de la musique et des métiers des métaux ! Ce meurtre n’est pas justifié par son dieu, Caïn est chassé de son territoire et sera protégé de la vengeance par un signe divin : apparaît ainsi “ la peine capitale ” (il sera vengé sept fois) laquelle sera plus tard ritualisée en “ lapidation ” (6). Abraham veut sacrifier son fils unique, mais son dieu l’en empêche et lui fournit un bélier à la place (7). Joseph, accusé par la femme de son maître égyptien de l’avoir séduite, est jeté en prison, alors que c’est elle qui a tenté de le séduire (Genèse 40 ss) : dans le mythe grec par contre, Œdipe est accusé de meurtre et d’inceste ! Le roi Salomon (1 Rois 4, 16-28) a proposé de “ couper en deux ” un enfant que se disputaient deux femmes : cela révèle laquelle était la mère légitime (celle qui a préféré renoncer à son enfant pourvu qu’il reste en vie). La fable de Jonas décrit très exactement les différentes étapes de la crise sacrificielle. Dans les “ chants du serviteur souffrant ”(Ésaïe 53, 4-12) on hésite encore entre l’innocence et la culpabilité de la victime. Enfin, après la crucifixion de Jésus de Nazareth, ses disciples (comme Pilate !) affirment clairement qu’il est innocent.
Du sacrificiel archaïque à la symbolisation de la violence.
Ce faisant, R. Girard a très vite été accusé de vouloir mettre l’Écriture judéo-chrétienne au dessus de tous les autres textes religieux. Sa démonstration se situe d’abord au plan anthropologique. Pour lui, seuls les textes bibliques révèlent, aussi définitivement et sans ambiguïté, les mécanismes fondateurs de la violence humaine. De nombreux critiques du religieux ont bien vu que le texte judéo-chrétien réagit au même mécanisme que les religions archaïques. Mais ils n’ont pas vu la différence : dans le (texte) judéo-chrétien les victimes sont innocentes (ce qu’a bien vu Nietzsche) et la violence collective est coupable. Dans les mythes, les victimes sont coupables et les communautés sont toujours innocentes ” (8).
Ce qui compte alors, c’est de voir à quel degré de symbolisation est parvenu l’expression religieuse dans son rapport à la violence. Ainsi serait-il faux de nier par exemple, que l’Eucharistie à son origine dans le cannibalisme. “ …le dieu de la bible est d’abord présenté comme le dieu du sacré, de la guerre, des sacrifices puis est progressivement dépouillé des attributs de la violence. Il y a à la fois rupture et continuité entre le religieux archaïque, sacrificiel et la révélation biblique, qui nous fait émerger hors du sacrifice, mais ne nous autorise pas à condamner les sacrifices comme si nous étions, par nature, étrangers à la violence ”(9).
Sacrifice, don de soi, sacrifice de soi ?
Depuis sa rencontre avec un théologien allemand (10) R. Girard a modifié sa lecture anti-sacrificielle des évangiles. Il maintient que le “ sacrifice meurtre détourne vers une victime la violence de ceux qui se battent ”, mais il “ réhabilite le sacrifice au sens chrétien comme acceptation de la mort, s’il le faut pour ne pas tuer ”. “ Ces deux formes de sacrifice sont à la fois radicalement opposées et inséparables. Il n’existe entre elles aucun espace non sacrificiel à partir duquel on pourrait décrire d’un point de vue neutre ” (11). B. Lempert de son côté avance que, tout en proposant une symbolisation révolutionnaire à travers la Cène, Jésus de Nazareth n’arrive pas à s’extraire complètement du sacrificiel car il présenterait lui-même sa mort avec plusieurs critères d’un sacrifice : le sang versé, la souffrance, le corps “ rompu ” (12).
Cette démonstration de R. Girard ne peut pas passer sous silence qu’il a finalement adhéré au catholicisme orthodoxe romain (très sacrificiel !) et qu’il tient dès lors des propos pour le moins partisans :“ je suis catholique parce que je pense que le catholicisme détient la vérité du dogme ”. “ Si l’église est divine, si sa doctrine ne peut pas se modifier … il faut bien en fin de compte s’en remettre à quelqu’un, à une autorité ultime sur notre plan humain, et ce ne peut être que le pape ” (13). Le paradoxe, c’est qu’il introduit le “ dogme ” alors qu’il n’y a aucune unité dogmatique dans les écrits bibliques !. “ L’interprétation préférentielle qu’est le dogme fait alliance avec la version politique de la prise de pouvoir. Le sens réduit à une des significations possibles fait désormais le jeu de la puissance en place ”(14). Et si le dogme était la version soft et moderne du “ mythe méconnaissant ” qui masque une intolérance pour des approches plurielles de la Vérité (c.f. P. Ricœur dans l’article cité) ?
Aux origines de la culture
L’intérêt de cette lecture du religieux n’en réside pas moins dans ses conséquences pour la compréhension des origines de toute culture. De ce point de vue, en effet, tous les systèmes culturels cherchent à limiter les effets dévastateurs de la violence mimétique…par des pratiques rituelles elles-mêmes sacrificielles. “ Comment se développe la culture ? Par le rituel. Pour tenter d’empêcher les épisodes de violence mimétique imprévisibles et fréquents, les cultures organisent des moments de violence planifiés, contrôlés maîtrisés à dates fixes, et ritualisés. En répétant sans cesse le même mécanisme du bouc émissaire sur des victimes de rechange, le rituel devient une forme d’apprentissage… c’est ainsi qu’il se formera, transformera en une institution qui assagit toute forme de crise…. Alors le religieux est premier et est à l’origine de toute culture ”(15). Les ethnologues se sont toujours étonnés que le roi choisi soit plus tard sacrifié. C’était en fait une future victime émissaire mise de côté, choyée par soucis d’identification au groupe, puis sacrifiée. Dès lors R. Girard peut dire que l’État et toutes les formes institutionnelles des sociétés sont filles du sacrifice. Car “ toute forme de coopération complexe s’établit sur une sorte d’ordre culturel qui est lui-même fondé sur le mécanisme victimaire ”(16).
Cette approche justifie cependant de revaloriser l’imitation, la “ bonne mimésis ”, celle qui permet la nécessaire transmission de la culture. Même les jeux sont pour l’enfant un formidable vecteur d’apprentissage culturel et servent à apprivoiser la violence sans passage à l’acte (17).
Les formes modernes et laïques du sacrifice.
La société actuelle ne cesse d’exploiter les ressources de la mimésis : la publicité en est le meilleur exemple. “ La dynamique du progrès industriel et scientifique y puise son ressort le plus puissant. La société de consommation en surproduisant des objets apaise les rivalités mais progressivement ces objets perdent de leur valeur, d’où la nécessité de créer de nouveaux objet et d’épuiser les ressources de la Terre…Elle devient ainsi une mystique car nous savons que les objets ne peuvent satisfaire nos désirs. Mais elle peut nous faire comprendre qu’elle ne pourra jamais produire ce que nous désirons au fond ” (18).
La société moderne vit une succession de crises de plus en plus intenses qui ne sont plus susceptibles d’être transcendées par le mécanisme du bouc émissaire (19) : qu’on pense à la symbolique du 11 septembre 2001 (des “ tours jumelles ”, “ centre du commerce mondial ” attaquées – comme symbole de l’oppression des pauvres – par des islamistes parfaitement rationnels dans leur démarche sacrificielle, provoquant la mort de milliers de victimes) et à ses conséquences dans la guerre en Irak et “ contre le terrorisme ”.
Au plan de la politique politicienne et du militantisme, la pensée sacrificielle a encore de beaux jours devant elle ! Elle est à l’œuvre dès lors qu’il y a exclusion d’un camp par l’autre, (droite contre gauche, exclus contre nantis, “ anti ” contre “ pro ”). “ Ce que les gens appellent “ esprit partisan ” n’est rien d’autre que le fait de choisir le même bouc émissaire que ses voisins ” (20). C’est pour cette raison que j’ai créé l’expression “ solidarité non-partisane ”, condition de toute forme d’intervention “ non-violente ” dans un conflit comme celui entre Israéliens et Palestiniens. La violence verbale ou le “ lynchage médiatique ” révèlent bien que ces processus sacrificiels restent omniprésents puisque le moteur de nos systèmes “ démocratiques ” est la rivalité mimétique pour la “ prise du pouvoir ”. Sans oublier que le principe du vote majoritaire, au nom de l’efficacité, reste un processus éminemment “ excluant ” de la minorité. “ `Je définis le monde moderne comme essentiellement privé de protection sacrificielle, c’est-à-dire toujours plus exposé à une violence toujours aggravée qui est, bien entendu, la sienne, notre violence à nous tous ”(21).
Ouverture
Ainsi reste posée la question de la place du religieux dans nos sociétés dites “ modernes ”. La domination de plus en plus forte de la rationalité instrumentale (qui n’est que la forme moderne du “ sacrifice ”) à travers l’application de la gestion économique à tous les secteurs de la vie sociale, induit que la compétition fait rage et que chaque individu devient concurrent des autres pour avoir une existence sociale : c’est la lutte des places !(22). Ce mode social tourné uniquement vers la production de biens au détriment de la création de liens engendre toujours plus d’exclusion : ceux qui ne peuvent rester dans la course sont sacrifiés sur l’autel de la mondialisation. Restent donc à réhabiliter et inventer des médiations externes.
Pour ce qui concerne les “ alternatives non-violentes ” : comment éviter que nos “ résistances ”, pour rester “ non-violentes ”, ne soient pas soudées par l’indifférenciation, dans l’opposition à…, la réaction “ anti ”…qui reproduit un processus sacrificiel ? (23) comment abordons-nous la question de la rivalité mimétique : dans nos prises de décision, dans nos engagements militants etc ? n’oublions-nous pas trop vite que tous nos discours sur la “ non-violence ” sont tenus dans un espace de “ paix ” garantit par l’équilibre atomique de la terreur ? comment parler d’une “ culture de non-violence ”, si par définition la culture est une forme ritualisée des mécanismes sacrificiels ?
Notes
(1) Mensonge romantique et vérité romanesque Grasset 1961. Shakespeare, les feux de l’envie Grasset 1990,
(2) Dans le film “ Un cœur en hiver ”, il y a une très belle parabole de ce processus. On trouvera dans Politiques de Caïn, en dialogue avec René Girard, DDB 2004, une étude magistrale du roman de William Golding “ Sa majesté-des-mouches ”. Gallimard (Folio) 1956.
(3) La violence et le sacré, Grasset 1972
(4) Le bouc émissaire, Grasset 1982. Michel Serres reprend à son compte cette lecture dans Rome, le livre des fondations Hachette coll. Pluriel. Pour une discussion générale de cette théorie et des critiques qu’elle a suscitées au niveau international : “ Les origines de la culture ” Entretien de René Girard avec P. Antonella et J. C. de Castro Rocha . DDB 2004.
(5) Des choses cachées depuis la fondation du monde, Grasset 1978
(6) Lapidation : rituel de mise à mort auquel doivent prendre part unanimement tous les membres de la communauté sans toucher la personne impure, d’où l’usage de pierres.
(7) Ce texte marque la trace de la substitution qui s’est opérée dans l’histoire : on a un jour cessé de sacrifier des humains en y substituant des animaux. C’est de ce processus que serait née la domestication et l’élevage des animaux : certaines espèces se sont révélées aptes à la domestication après avoir été capturées vivantes en vue de sacrifices.
(8) René Girard, Celui par qui le scandale arrive, DDB 2001 p. 67. P. Ricœur a une expression plus nuancée : “ Peut-être y a-t-il dans le bouddhisme quelque chose comme cela, une sorte de déprise du phénomène de victimisation, qui était dans la tradition de l’Inde sous la forme du karma, l’espèce de contrainte à la réincarnation.”. in “ Le religieux et la violence symbolique ” p. 303, paru dans “ Violence et éducation ” de la méconnaissance à l’action éclairée, actes du colloque de St Denis ” l’Harmattan 2001
(9) Les origines de la culture, p. 132
(10) R. Schwager, Brauchen wir einen Sündenbock ?, München Koesel-Verlag, 1978
(11) Les origines de la culture, p. 127-128 .
(12) Critique de la pensée sacrificielle, Seuil 2000 p. 96 et ss.
(13) Quand ces choses commenceront, entretien avec Michel Treguer, Arléa 1994 p. 150-152.
(14) Bernard Lempert Critique de la pensée sacrificielle, Seuil 2000 p. 75
(15) Les origines de la culture, p. 83-85
(16) idem p. 99
(17) Hervé Ott, Ritualiser la violence Le jeu sans compétition est-il encore un jeu ? in « Jeux et violence », NVA. 1998
(18) René Girard Quand ces choses commenceront, p. 102
(19) Dans La grève de la faim ou le dialogue avec la mort et les vivants, Alternatives non-violentes n°34 , j’ai rappelé en quoi les actions de l’IRA (groupe révolutionnaire irlandais) relevaient d’une idéologie sacrificielle, comme d’ailleurs celles de la RAF allemande ou de l’ETA basque.
(20) Les origines de la culture, p. 87
(21) idem p. 133
(22) Vincent de Gaulejac in la revue Sciences de l’homme, fév. 2005, p.12-16. Pour approfondir l’application des thèses girardiennes à l’économie, on consultera les travaux de Paul Dumouchel et Jean-Pierre Dupuy.
(23) Au lieu de chercher à punir le fautif d’autres responsables ont proposé d’indemniser la victime. Ce qui a provoqué indirectement la réapparition de l’argent ou l’objet dérobé ! Ce résultat qui n’est pas lié au hasard : il s’appuie sur la dynamique de solidarité non-partisane évoquée plus haut.
