L’actualité des événements mondiaux (11 septembre 2001, “ kamikazes ” palestiniens ”) a remis en scène des pratiques sacrificielles qu’on voulait croire dépassées. Elles sont en fait toujours à l’œuvre sous des aspects cachés. Si le “ sacrifice ” est une des formes de la violence du religieux, son efficacité régulatrice semble de plus en plus diminuer.
Lors d’un stage interculturel, j’avais animé un jeu de rôles sur le “bouc émissaire”, apparition fréquente dans les groupes. Il s’agissait pour les stagiaires de réagir, sans recours à la parole, à la situation suivante : “pendant la nuit, l’argent pour rembourser vos frais de voyage a disparu. Or vous étiez les seuls à savoir où il se trouvait ”. Trouvant la situation trop éprouvante, un stagiaire s’est proposé comme coupable. Les autres ne l’ont pas compris, ou n’ont pas voulu le comprendre. Il était le seul maghrébin du groupe. Avait-il à ce point intégré le stéréotype de “l’arabe voleur” qu’il acceptait de se dénoncer pour sortir de cette situation ? Et les autres, européens, avaient-ils trop peur d’avouer un certain racisme pour refuser d’entendre son “aveu” ? Quoiqu’il en soit, ce groupe a succombé au mécanisme si puissant du “bouc émissaire”.
Quel rapport entre ce récit, les sacrifices et la violence des religions me direz-vous ? Je vais tenter de montrer en quoi il est l’écho d’un processus archaïque de l’humanité. Car nous avons là, encore présents, tous les éléments constitutifs d’un “ mode de production victimaire ” et une forme très “ soft ” du sacrifice lui-même. Je vais donc brièvement résumer la thèse de R. Girard sur l’origine du sacré, la fonction des sacrifices, le dévoilement de ce mode de production victimaire et de ses enjeux pour l’anthropologie, la compréhension des phénomènes de violence et de la fonction de la culture.
Du désir au “ désir mimétique ”
En lisant Proust, Stendhal, Dostoïevski, Cervantès puis Shakespeare et tant d’autres auteurs René Girard constate qu’ils ont en commun une même lecture du désir (1) : bien avant Freud, ils dévoilent que le désir se transmet par imitation. Qu’à l’origine de mon désir, il y a toujours le désir d’un autre que j’imite (mon modèle). Je deviens à mon tour modèle pour mon modèle et donc rival. C’est encore là toute la trame du roman et du cinéma de nos jours (2). On connaissait depuis très longtemps la fonction de l’imitation dans les processus d’apprentissage du langage, de la connaissance (Aristote disait “ l’homme est le plus mimétique de tous les animaux ”) mais on refusait d’admettre son rôle dans les processus de désir d’acquisition. Autant le “ mimétisme ” est déjà repérable chez les animaux, autant le “ désir mimétique ” est une spécificité de l’être humain (déjà perceptible chez les grands singes encore soumis à des instincts qui bloquent tout meurtre inter-espèce).
De la rivalité mimétique au sacrifice
En se penchant sur les mythes grecs, romains et de tous horizons (3), R. Girard découvre une trame commune : de la “ rivalité mimétique ” (entre deux frères, cf. Remus et Romulus) a provoqué une crise paroxystique, qui s’est soldée par un meurtre légitimé par les dieux, lequel a déclenché la (re)fondation du groupe, d’une ville, d’un culte, d’une culture. R. Girard affirme que le récit de cette fondation parle soit de la mort brutale d’un “ déviant ” sous les coups d’un “ justicier ”, bras armé de la divinité, soit de l’institution d’un rite sacrificiel qui masque presque complètement le “ meurtre ” originel (4). Et il repère dans chacun d’eux les différentes étapes de la “ crise sacrificielle ” :
la rivalité mimétique s’exacerbe (pour posséder un bien, une légitimité…), l’indifférenciation s’installe entre les rivaux (indifférenciation due au désir mimétique, à la “ contagion ” mimétique des émotions), dans une spontanéité unanime, un coupable est désigné et sa destruction est mise en œuvre pour exorciser le mal, enfin, le groupe retrouve la paix et en attribue le bénéfice à la “ victime ”, du coup divinisée.
Fort de cette expérience fondatrice, le groupe concerné va instituer des rituels pour canaliser la violence potentielle qui menace en permanence sa cohésion, sous forme de “ sacrifices ”. Et décréter “ tabous ” des objets ou comportements symboliques de rivalité mimétiques comme les jumeaux, les miroirs et tous comportements qui favorisent l’indifférenciation. Ainsi la fonction du sacré, du religieux, du sacrifice, est de canaliser la violence des sociétés humaines. Il s’agit d’un processus universellement et fondamentalement “ méconnu ”. Mais pas définitivement !
La critique “ religieuse ” du sacrifice
Tout athée qu’il soit lors de ces découvertes, R. Girard a été amené à lire les mythes bibliques (5). Il retrouve essentiellement les mêmes structures sacrificielles mais avec chaque fois une petite différence qui s’avèrera progressivement fondamentale. Caïn tue Abel (Genèse 4) et fonde une ville (comme Romulus). Ses descendants sont à l’origine de l’élevage, de la musique et des métiers des métaux ! Ce meurtre n’est pas justifié par son dieu, Caïn est chassé de son territoire et sera protégé de la vengeance par un signe divin : apparaît ainsi “ la peine capitale ” (il sera vengé sept fois) laquelle sera plus tard ritualisée en “ lapidation ” (6). Abraham veut sacrifier son fils unique, mais son dieu l’en empêche et lui fournit un bélier à la place (7). Joseph, accusé par la femme de son maître égyptien de l’avoir séduite, est jeté en prison, alors que c’est elle qui a tenté de le séduire (Genèse 40 ss) : dans le mythe grec par contre, Œdipe est accusé de meurtre et d’inceste ! Le roi Salomon (1 Rois 4, 16-28) a proposé de “ couper en deux ” un enfant que se disputaient deux femmes : cela révèle laquelle était la mère légitime (celle qui a préféré renoncer à son enfant pourvu qu’il reste en vie). La fable de Jonas décrit très exactement les différentes étapes de la crise sacrificielle. Dans les “ chants du serviteur souffrant ”(Ésaïe 53, 4-12) on hésite encore entre l’innocence et la culpabilité de la victime. Enfin, après la crucifixion de Jésus de Nazareth, ses disciples (comme Pilate !) affirment clairement qu’il est innocent.
Du sacrificiel archaïque à la symbolisation de la violence.
Ce faisant, R. Girard a très vite été accusé de vouloir mettre l’Écriture judéo-chrétienne au dessus de tous les autres textes religieux. Sa démonstration se situe d’abord au plan anthropologique. Pour lui, seuls les textes bibliques révèlent, aussi définitivement et sans ambiguïté, les mécanismes fondateurs de la violence humaine. De nombreux critiques du religieux ont bien vu que le texte judéo-chrétien réagit au même mécanisme que les religions archaïques. Mais ils n’ont pas vu la différence : dans le (texte) judéo-chrétien les victimes sont innocentes (ce qu’a bien vu Nietzsche) et la violence collective est coupable. Dans les mythes, les victimes sont coupables et les communautés sont toujours innocentes ” (8).
Ce qui compte alors, c’est de voir à quel degré de symbolisation est parvenu l’expression religieuse dans son rapport à la violence. Ainsi serait-il faux de nier par exemple, que l’Eucharistie à son origine dans le cannibalisme. “ …le dieu de la bible est d’abord présenté comme le dieu du sacré, de la guerre, des sacrifices puis est progressivement dépouillé des attributs de la violence. Il y a à la fois rupture et continuité entre le religieux archaïque, sacrificiel et la révélation biblique, qui nous fait émerger hors du sacrifice, mais ne nous autorise pas à condamner les sacrifices comme si nous étions, par nature, étrangers à la violence ”(9).
Sacrifice, don de soi, sacrifice de soi ?
Depuis sa rencontre avec un théologien allemand (10) R. Girard a modifié sa lecture anti-sacrificielle des évangiles. Il maintient que le “ sacrifice meurtre détourne vers une victime la violence de ceux qui se battent ”, mais il “ réhabilite le sacrifice au sens chrétien comme acceptation de la mort, s’il le faut pour ne pas tuer ”. “ Ces deux formes de sacrifice sont à la fois radicalement opposées et inséparables. Il n’existe entre elles aucun espace non sacrificiel à partir duquel on pourrait décrire d’un point de vue neutre ” (11). B. Lempert de son côté avance que, tout en proposant une symbolisation révolutionnaire à travers la Cène, Jésus de Nazareth n’arrive pas à s’extraire complètement du sacrificiel car il présenterait lui-même sa mort avec plusieurs critères d’un sacrifice : le sang versé, la souffrance, le corps “ rompu ” (12).
Cette démonstration de R. Girard ne peut pas passer sous silence qu’il a finalement adhéré au catholicisme orthodoxe romain (très sacrificiel !) et qu’il tient dès lors des propos pour le moins partisans :“ je suis catholique parce que je pense que le catholicisme détient la vérité du dogme ”. “ Si l’église est divine, si sa doctrine ne peut pas se modifier … il faut bien en fin de compte s’en remettre à quelqu’un, à une autorité ultime sur notre plan humain, et ce ne peut être que le pape ” (13). Le paradoxe, c’est qu’il introduit le “ dogme ” alors qu’il n’y a aucune unité dogmatique dans les écrits bibliques !. “ L’interprétation préférentielle qu’est le dogme fait alliance avec la version politique de la prise de pouvoir. Le sens réduit à une des significations possibles fait désormais le jeu de la puissance en place ”(14). Et si le dogme était la version soft et moderne du “ mythe méconnaissant ” qui masque une intolérance pour des approches plurielles de la Vérité (c.f. P. Ricœur dans l’article cité) ?
Aux origines de la culture
L’intérêt de cette lecture du religieux n’en réside pas moins dans ses conséquences pour la compréhension des origines de toute culture. De ce point de vue, en effet, tous les systèmes culturels cherchent à limiter les effets dévastateurs de la violence mimétique…par des pratiques rituelles elles-mêmes sacrificielles. “ Comment se développe la culture ? Par le rituel. Pour tenter d’empêcher les épisodes de violence mimétique imprévisibles et fréquents, les cultures organisent des moments de violence planifiés, contrôlés maîtrisés à dates fixes, et ritualisés. En répétant sans cesse le même mécanisme du bouc émissaire sur des victimes de rechange, le rituel devient une forme d’apprentissage… c’est ainsi qu’il se formera, transformera en une institution qui assagit toute forme de crise…. Alors le religieux est premier et est à l’origine de toute culture ”(15). Les ethnologues se sont toujours étonnés que le roi choisi soit plus tard sacrifié. C’était en fait une future victime émissaire mise de côté, choyée par soucis d’identification au groupe, puis sacrifiée. Dès lors R. Girard peut dire que l’État et toutes les formes institutionnelles des sociétés sont filles du sacrifice. Car “ toute forme de coopération complexe s’établit sur une sorte d’ordre culturel qui est lui-même fondé sur le mécanisme victimaire ”(16).
Cette approche justifie cependant de revaloriser l’imitation, la “ bonne mimésis ”, celle qui permet la nécessaire transmission de la culture. Même les jeux sont pour l’enfant un formidable vecteur d’apprentissage culturel et servent à apprivoiser la violence sans passage à l’acte (17).
Les formes modernes et laïques du sacrifice.
La société actuelle ne cesse d’exploiter les ressources de la mimésis : la publicité en est le meilleur exemple. “ La dynamique du progrès industriel et scientifique y puise son ressort le plus puissant. La société de consommation en surproduisant des objets apaise les rivalités mais progressivement ces objets perdent de leur valeur, d’où la nécessité de créer de nouveaux objet et d’épuiser les ressources de la Terre…Elle devient ainsi une mystique car nous savons que les objets ne peuvent satisfaire nos désirs. Mais elle peut nous faire comprendre qu’elle ne pourra jamais produire ce que nous désirons au fond ” (18).
La société moderne vit une succession de crises de plus en plus intenses qui ne sont plus susceptibles d’être transcendées par le mécanisme du bouc émissaire (19) : qu’on pense à la symbolique du 11 septembre 2001 (des “ tours jumelles ”, “ centre du commerce mondial ” attaquées – comme symbole de l’oppression des pauvres – par des islamistes parfaitement rationnels dans leur démarche sacrificielle, provoquant la mort de milliers de victimes) et à ses conséquences dans la guerre en Irak et “ contre le terrorisme ”.
Au plan de la politique politicienne et du militantisme, la pensée sacrificielle a encore de beaux jours devant elle ! Elle est à l’œuvre dès lors qu’il y a exclusion d’un camp par l’autre, (droite contre gauche, exclus contre nantis, “ anti ” contre “ pro ”). “ Ce que les gens appellent “ esprit partisan ” n’est rien d’autre que le fait de choisir le même bouc émissaire que ses voisins ” (20). C’est pour cette raison que j’ai créé l’expression “ solidarité non-partisane ”, condition de toute forme d’intervention “ non-violente ” dans un conflit comme celui entre Israéliens et Palestiniens. La violence verbale ou le “ lynchage médiatique ” révèlent bien que ces processus sacrificiels restent omniprésents puisque le moteur de nos systèmes “ démocratiques ” est la rivalité mimétique pour la “ prise du pouvoir ”. Sans oublier que le principe du vote majoritaire, au nom de l’efficacité, reste un processus éminemment “ excluant ” de la minorité. “ `Je définis le monde moderne comme essentiellement privé de protection sacrificielle, c’est-à-dire toujours plus exposé à une violence toujours aggravée qui est, bien entendu, la sienne, notre violence à nous tous ”(21).
Ouverture
Ainsi reste posée la question de la place du religieux dans nos sociétés dites “ modernes ”. La domination de plus en plus forte de la rationalité instrumentale (qui n’est que la forme moderne du “ sacrifice ”) à travers l’application de la gestion économique à tous les secteurs de la vie sociale, induit que la compétition fait rage et que chaque individu devient concurrent des autres pour avoir une existence sociale : c’est la lutte des places !(22). Ce mode social tourné uniquement vers la production de biens au détriment de la création de liens engendre toujours plus d’exclusion : ceux qui ne peuvent rester dans la course sont sacrifiés sur l’autel de la mondialisation. Restent donc à réhabiliter et inventer des médiations externes.
Pour ce qui concerne les “ alternatives non-violentes ” : comment éviter que nos “ résistances ”, pour rester “ non-violentes ”, ne soient pas soudées par l’indifférenciation, dans l’opposition à…, la réaction “ anti ”…qui reproduit un processus sacrificiel ? (23) comment abordons-nous la question de la rivalité mimétique : dans nos prises de décision, dans nos engagements militants etc ? n’oublions-nous pas trop vite que tous nos discours sur la “ non-violence ” sont tenus dans un espace de “ paix ” garantit par l’équilibre atomique de la terreur ? comment parler d’une “ culture de non-violence ”, si par définition la culture est une forme ritualisée des mécanismes sacrificiels ?
Notes
(1) Mensonge romantique et vérité romanesque Grasset 1961. Shakespeare, les feux de l’envie Grasset 1990,
(2) Dans le film “ Un cœur en hiver ”, il y a une très belle parabole de ce processus. On trouvera dans Politiques de Caïn, en dialogue avec René Girard, DDB 2004, une étude magistrale du roman de William Golding “ Sa majesté-des-mouches ”. Gallimard (Folio) 1956.
(3) La violence et le sacré, Grasset 1972
(4) Le bouc émissaire, Grasset 1982. Michel Serres reprend à son compte cette lecture dans Rome, le livre des fondations Hachette coll. Pluriel. Pour une discussion générale de cette théorie et des critiques qu’elle a suscitées au niveau international : “ Les origines de la culture ” Entretien de René Girard avec P. Antonella et J. C. de Castro Rocha . DDB 2004.
(5) Des choses cachées depuis la fondation du monde, Grasset 1978
(6) Lapidation : rituel de mise à mort auquel doivent prendre part unanimement tous les membres de la communauté sans toucher la personne impure, d’où l’usage de pierres.
(7) Ce texte marque la trace de la substitution qui s’est opérée dans l’histoire : on a un jour cessé de sacrifier des humains en y substituant des animaux. C’est de ce processus que serait née la domestication et l’élevage des animaux : certaines espèces se sont révélées aptes à la domestication après avoir été capturées vivantes en vue de sacrifices.
(8) René Girard, Celui par qui le scandale arrive, DDB 2001 p. 67. P. Ricœur a une expression plus nuancée : “ Peut-être y a-t-il dans le bouddhisme quelque chose comme cela, une sorte de déprise du phénomène de victimisation, qui était dans la tradition de l’Inde sous la forme du karma, l’espèce de contrainte à la réincarnation.”. in “ Le religieux et la violence symbolique ” p. 303, paru dans “ Violence et éducation ” de la méconnaissance à l’action éclairée, actes du colloque de St Denis ” l’Harmattan 2001
(9) Les origines de la culture, p. 132
(10) R. Schwager, Brauchen wir einen Sündenbock ?, München Koesel-Verlag, 1978
(11) Les origines de la culture, p. 127-128 .
(12) Critique de la pensée sacrificielle, Seuil 2000 p. 96 et ss.
(13) Quand ces choses commenceront, entretien avec Michel Treguer, Arléa 1994 p. 150-152.
(14) Bernard Lempert Critique de la pensée sacrificielle, Seuil 2000 p. 75
(15) Les origines de la culture, p. 83-85
(16) idem p. 99
(17) Hervé Ott, Ritualiser la violence Le jeu sans compétition est-il encore un jeu ? in « Jeux et violence », NVA. 1998
(18) René Girard Quand ces choses commenceront, p. 102
(19) Dans La grève de la faim ou le dialogue avec la mort et les vivants, Alternatives non-violentes n°34 , j’ai rappelé en quoi les actions de l’IRA (groupe révolutionnaire irlandais) relevaient d’une idéologie sacrificielle, comme d’ailleurs celles de la RAF allemande ou de l’ETA basque.
(20) Les origines de la culture, p. 87
(21) idem p. 133
(22) Vincent de Gaulejac in la revue Sciences de l’homme, fév. 2005, p.12-16. Pour approfondir l’application des thèses girardiennes à l’économie, on consultera les travaux de Paul Dumouchel et Jean-Pierre Dupuy.
(23) Au lieu de chercher à punir le fautif d’autres responsables ont proposé d’indemniser la victime. Ce qui a provoqué indirectement la réapparition de l’argent ou l’objet dérobé ! Ce résultat qui n’est pas lié au hasard : il s’appuie sur la dynamique de solidarité non-partisane évoquée plus haut.
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