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L’actualité des événements mondiaux (11 septembre 2001, “ kamikazes ” palestiniens ”) a remis en scène des pratiques sacrificielles qu’on voulait croire dépassées. Elles sont en fait toujours à l’œuvre sous des aspects cachés. Si le “ sacrifice ” est une des formes de la violence du religieux, son efficacité régulatrice semble de plus en plus diminuer.

Lors d’un stage interculturel, j’avais animé un jeu de rôles sur le “bouc émissaire”, apparition fréquente dans les groupes. Il s’agissait pour les stagiaires de réagir, sans recours à la parole, à la situation suivante : “pendant la nuit, l’argent pour rembourser vos frais de voyage a disparu. Or vous étiez les seuls à savoir où il se trouvait ”. Trouvant la situation trop éprouvante, un stagiaire s’est proposé comme coupable. Les autres ne l’ont pas compris, ou n’ont pas voulu le comprendre. Il était le seul maghrébin du groupe. Avait-il à ce point intégré le stéréotype de “l’arabe voleur” qu’il acceptait de se dénoncer pour sortir de cette situation ? Et les autres, européens, avaient-ils trop peur d’avouer un certain racisme pour refuser d’entendre son “aveu” ? Quoiqu’il en soit, ce groupe a succombé au mécanisme si puissant du “bouc émissaire”.

Quel rapport entre ce récit, les sacrifices et la violence des religions me direz-vous ? Je vais tenter de montrer en quoi il est l’écho d’un processus archaïque de l’humanité. Car nous avons là, encore présents, tous les éléments constitutifs d’un “ mode de production victimaire ” et une forme très “ soft ” du sacrifice lui-même. Je vais donc brièvement résumer la thèse de R. Girard sur l’origine du sacré, la fonction des sacrifices, le dévoilement de ce mode de production victimaire et de ses enjeux pour l’anthropologie, la compréhension des phénomènes de violence et de la fonction de la culture.

Du désir au “ désir mimétique ”

En lisant Proust, Stendhal, Dostoïevski, Cervantès puis Shakespeare et tant d’autres auteurs René Girard constate qu’ils ont en commun une même lecture du désir (1) : bien avant Freud, ils dévoilent que le désir se transmet par imitation. Qu’à l’origine de mon désir, il y a toujours le désir d’un autre que j’imite (mon modèle). Je deviens à mon tour modèle pour mon modèle et donc rival. C’est encore là toute la trame du roman et du cinéma de nos jours (2). On connaissait depuis très longtemps la fonction de l’imitation dans les processus d’apprentissage du langage, de la connaissance (Aristote disait “ l’homme est le plus mimétique de tous les animaux ”) mais on refusait d’admettre son rôle dans les processus de désir d’acquisition. Autant le “ mimétisme ” est déjà repérable chez les animaux, autant le “ désir mimétique ” est une spécificité de l’être humain (déjà perceptible chez les grands singes encore soumis à des instincts qui bloquent tout meurtre inter-espèce).

De la rivalité mimétique au sacrifice

En se penchant sur les mythes grecs, romains et de tous horizons (3), R. Girard découvre une trame commune : de la “ rivalité mimétique ” (entre deux frères, cf. Remus et Romulus) a provoqué une crise paroxystique, qui s’est soldée par un meurtre légitimé par les dieux, lequel a déclenché la (re)fondation du groupe, d’une ville, d’un culte, d’une culture. R. Girard affirme que le récit de cette fondation parle soit de la mort brutale d’un “ déviant ” sous les coups d’un “ justicier ”, bras armé de la divinité, soit de l’institution d’un rite sacrificiel qui masque presque complètement le “ meurtre ” originel (4). Et il repère dans chacun d’eux les différentes étapes de la “ crise sacrificielle ” :
  la rivalité mimétique s’exacerbe (pour posséder un bien, une légitimité…),
  l’indifférenciation s’installe entre les rivaux (indifférenciation due au désir mimétique, à la “ contagion ” mimétique des émotions),
  dans une spontanéité unanime, un coupable est désigné et sa destruction est mise en œuvre pour exorciser le mal,
  enfin, le groupe retrouve la paix et en attribue le bénéfice à la “ victime ”, du coup divinisée.
 
Fort de cette expérience fondatrice, le groupe concerné va instituer des rituels pour canaliser la violence potentielle qui menace en permanence sa cohésion, sous forme de “ sacrifices ”. Et décréter “ tabous ” des objets ou comportements symboliques de rivalité mimétiques comme les jumeaux, les miroirs et tous comportements qui favorisent l’indifférenciation. Ainsi la fonction du sacré, du religieux, du sacrifice, est de canaliser la violence des sociétés humaines. Il s’agit d’un processus universellement et fondamentalement “ méconnu ”. Mais pas définitivement !

La critique “ religieuse ” du sacrifice

Tout athée qu’il soit lors de ces découvertes, R. Girard a été amené à lire les mythes bibliques (5). Il retrouve essentiellement les mêmes structures sacrificielles mais avec chaque fois une petite différence qui s’avèrera progressivement fondamentale. Caïn tue Abel (Genèse 4) et fonde une ville (comme Romulus). Ses descendants sont à l’origine de l’élevage, de la musique et des métiers des métaux ! Ce meurtre n’est pas justifié par son dieu, Caïn est chassé de son territoire et sera protégé de la vengeance par un signe divin : apparaît ainsi “ la peine capitale ” (il sera vengé sept fois) laquelle sera plus tard ritualisée en “ lapidation ” (6). Abraham veut sacrifier son fils unique, mais son dieu l’en empêche et lui fournit un bélier à la place (7). Joseph, accusé par la femme de son maître égyptien de l’avoir séduite, est jeté en prison, alors que c’est elle qui a tenté de le séduire (Genèse 40 ss) : dans le mythe grec par contre, Œdipe est accusé de meurtre et d’inceste ! Le roi Salomon (1 Rois 4, 16-28) a proposé de “ couper en deux ” un enfant que se disputaient deux femmes : cela révèle laquelle était la mère légitime (celle qui a préféré renoncer à son enfant pourvu qu’il reste en vie). La fable de Jonas décrit très exactement les différentes étapes de la crise sacrificielle. Dans les “ chants du serviteur souffrant ”(Ésaïe 53, 4-12) on hésite encore entre l’innocence et la culpabilité de la victime. Enfin, après la crucifixion de Jésus de Nazareth, ses disciples (comme Pilate !) affirment clairement qu’il est innocent.

Du sacrificiel archaïque à la symbolisation de la violence.

Ce faisant, R. Girard a très vite été accusé de vouloir mettre l’Écriture judéo-chrétienne au dessus de tous les autres textes religieux. Sa démonstration se situe d’abord au plan anthropologique. Pour lui, seuls les textes bibliques révèlent, aussi définitivement et sans ambiguïté, les mécanismes fondateurs de la violence humaine. De nombreux critiques du religieux ont bien vu que le texte judéo-chrétien réagit au même mécanisme que les religions archaïques. Mais ils n’ont pas vu la différence : dans le (texte) judéo-chrétien les victimes sont innocentes (ce qu’a bien vu Nietzsche) et la violence collective est coupable. Dans les mythes, les victimes sont coupables et les communautés sont toujours innocentes ” (8).
Ce qui compte alors, c’est de voir à quel degré de symbolisation est parvenu l’expression religieuse dans son rapport à la violence. Ainsi serait-il faux de nier par exemple, que l’Eucharistie à son origine dans le cannibalisme. “ …le dieu de la bible est d’abord présenté comme le dieu du sacré, de la guerre, des sacrifices puis est progressivement dépouillé des attributs de la violence. Il y a à la fois rupture et continuité entre le religieux archaïque, sacrificiel et la révélation biblique, qui nous fait émerger hors du sacrifice, mais ne nous autorise pas à condamner les sacrifices comme si nous étions, par nature, étrangers à la violence ”(9).

Sacrifice, don de soi, sacrifice de soi ?

Depuis sa rencontre avec un théologien allemand (10) R. Girard a modifié sa lecture anti-sacrificielle des évangiles. Il maintient que le “ sacrifice meurtre détourne vers une victime la violence de ceux qui se battent ”, mais il “ réhabilite le sacrifice au sens chrétien comme acceptation de la mort, s’il le faut pour ne pas tuer ”. “ Ces deux formes de sacrifice sont à la fois radicalement opposées et inséparables. Il n’existe entre elles aucun espace non sacrificiel à partir duquel on pourrait décrire d’un point de vue neutre ” (11). B. Lempert de son côté avance que, tout en proposant une symbolisation révolutionnaire à travers la Cène, Jésus de Nazareth n’arrive pas à s’extraire complètement du sacrificiel car il présenterait lui-même sa mort avec plusieurs critères d’un sacrifice : le sang versé, la souffrance, le corps “ rompu ” (12).

Cette démonstration de R. Girard ne peut pas passer sous silence qu’il a finalement adhéré au catholicisme orthodoxe romain (très sacrificiel !) et qu’il tient dès lors des propos pour le moins partisans :“ je suis catholique parce que je pense que le catholicisme détient la vérité du dogme ”. “ Si l’église est divine, si sa doctrine ne peut pas se modifier … il faut bien en fin de compte s’en remettre à quelqu’un, à une autorité ultime sur notre plan humain, et ce ne peut être que le pape ” (13). Le paradoxe, c’est qu’il introduit le “ dogme ” alors qu’il n’y a aucune unité dogmatique dans les écrits bibliques !. “ L’interprétation préférentielle qu’est le dogme fait alliance avec la version politique de la prise de pouvoir. Le sens réduit à une des significations possibles fait désormais le jeu de la puissance en place ”(14). Et si le dogme était la version soft et moderne du “ mythe méconnaissant ” qui masque une intolérance pour des approches plurielles de la Vérité (c.f. P. Ricœur dans l’article cité) ?

Aux origines de la culture

L’intérêt de cette lecture du religieux n’en réside pas moins dans ses conséquences pour la compréhension des origines de toute culture. De ce point de vue, en effet, tous les systèmes culturels cherchent à limiter les effets dévastateurs de la violence mimétique…par des pratiques rituelles elles-mêmes sacrificielles. “ Comment se développe la culture ? Par le rituel. Pour tenter d’empêcher les épisodes de violence mimétique imprévisibles et fréquents, les cultures organisent des moments de violence planifiés, contrôlés maîtrisés à dates fixes, et ritualisés. En répétant sans cesse le même mécanisme du bouc émissaire sur des victimes de rechange, le rituel devient une forme d’apprentissage… c’est ainsi qu’il se formera, transformera en une institution qui assagit toute forme de crise…. Alors le religieux est premier et est à l’origine de toute culture ”(15). Les ethnologues se sont toujours étonnés que le roi choisi soit plus tard sacrifié. C’était en fait une future victime émissaire mise de côté, choyée par soucis d’identification au groupe, puis sacrifiée. Dès lors R. Girard peut dire que l’État et toutes les formes institutionnelles des sociétés sont filles du sacrifice. Car “ toute forme de coopération complexe s’établit sur une sorte d’ordre culturel qui est lui-même fondé sur le mécanisme victimaire ”(16).

Cette approche justifie cependant de revaloriser l’imitation, la “ bonne mimésis ”, celle qui permet la nécessaire transmission de la culture. Même les jeux sont pour l’enfant un formidable vecteur d’apprentissage culturel et servent à apprivoiser la violence sans passage à l’acte (17).

Les formes modernes et laïques du sacrifice.

La société actuelle ne cesse d’exploiter les ressources de la mimésis : la publicité en est le meilleur exemple. “ La dynamique du progrès industriel et scientifique y puise son ressort le plus puissant. La société de consommation en surproduisant des objets apaise les rivalités mais progressivement ces objets perdent de leur valeur, d’où la nécessité de créer de nouveaux objet et d’épuiser les ressources de la Terre…Elle devient ainsi une mystique car nous savons que les objets ne peuvent satisfaire nos désirs. Mais elle peut nous faire comprendre qu’elle ne pourra jamais produire ce que nous désirons au fond ” (18).

La société moderne vit une succession de crises de plus en plus intenses qui ne sont plus susceptibles d’être transcendées par le mécanisme du bouc émissaire (19) : qu’on pense à la symbolique du 11 septembre 2001 (des “ tours jumelles ”, “ centre du commerce mondial ” attaquées – comme symbole de l’oppression des pauvres – par des islamistes parfaitement rationnels dans leur démarche sacrificielle, provoquant la mort de milliers de victimes) et à ses conséquences dans la guerre en Irak et “ contre le terrorisme ”.

Au plan de la politique politicienne et du militantisme, la pensée sacrificielle a encore de beaux jours devant elle ! Elle est à l’œuvre dès lors qu’il y a exclusion d’un camp par l’autre, (droite contre gauche, exclus contre nantis, “ anti ” contre “ pro ”). “ Ce que les gens appellent “ esprit partisan ” n’est rien d’autre que le fait de choisir le même bouc émissaire que ses voisins ” (20). C’est pour cette raison que j’ai créé l’expression “ solidarité non-partisane ”, condition de toute forme d’intervention “ non-violente ” dans un conflit comme celui entre Israéliens et Palestiniens. La violence verbale ou le “ lynchage médiatique ” révèlent bien que ces processus sacrificiels restent omniprésents puisque le moteur de nos systèmes “ démocratiques ” est la rivalité mimétique pour la “ prise du pouvoir ”. Sans oublier que le principe du vote majoritaire, au nom de l’efficacité, reste un processus éminemment “ excluant ” de la minorité. “ `Je définis le monde moderne comme essentiellement privé de protection sacrificielle, c’est-à-dire toujours plus exposé à une violence toujours aggravée qui est, bien entendu, la sienne, notre violence à nous tous ”(21).

Ouverture

Ainsi reste posée la question de la place du religieux dans nos sociétés dites “ modernes ”. La domination de plus en plus forte de la rationalité instrumentale (qui n’est que la forme moderne du “ sacrifice ”) à travers l’application de la gestion économique à tous les secteurs de la vie sociale, induit que la compétition fait rage et que chaque individu devient concurrent des autres pour avoir une existence sociale : c’est la lutte des places !(22). Ce mode social tourné uniquement vers la production de biens au détriment de la création de liens engendre toujours plus d’exclusion : ceux qui ne peuvent rester dans la course sont sacrifiés sur l’autel de la mondialisation. Restent donc à réhabiliter et inventer des médiations externes.

Pour ce qui concerne les “ alternatives non-violentes ” :
  comment éviter que nos “ résistances ”, pour rester “ non-violentes ”, ne soient pas soudées par l’indifférenciation, dans l’opposition à…, la réaction “ anti ”…qui reproduit un processus sacrificiel ? (23)
  comment abordons-nous la question de la rivalité mimétique : dans nos prises de décision, dans nos engagements militants etc ?
  n’oublions-nous pas trop vite que tous nos discours sur la “ non-violence ” sont tenus dans un espace de “ paix ” garantit par l’équilibre atomique de la terreur ?
  comment parler d’une “ culture de non-violence ”, si par définition la culture est une forme ritualisée des mécanismes sacrificiels ?

Notes

(1) Mensonge romantique et vérité romanesque Grasset 1961. Shakespeare, les feux de l’envie Grasset 1990,

(2) Dans le film “ Un cœur en hiver ”, il y a une très belle parabole de ce processus. On trouvera dans Politiques de Caïn, en dialogue avec René Girard, DDB 2004, une étude magistrale du roman de William Golding “ Sa majesté-des-mouches ”. Gallimard (Folio) 1956.

(3) La violence et le sacré, Grasset 1972

(4) Le bouc émissaire, Grasset 1982. Michel Serres reprend à son compte cette lecture dans Rome, le livre des fondations Hachette coll. Pluriel. Pour une discussion générale de cette théorie et des critiques qu’elle a suscitées au niveau international : “ Les origines de la culture ” Entretien de René Girard avec P. Antonella et J. C. de Castro Rocha . DDB 2004.
(5) Des choses cachées depuis la fondation du monde, Grasset 1978
(6) Lapidation : rituel de mise à mort auquel doivent prendre part unanimement tous les membres de la communauté sans toucher la personne impure, d’où l’usage de pierres.
(7) Ce texte marque la trace de la substitution qui s’est opérée dans l’histoire : on a un jour cessé de sacrifier des humains en y substituant des animaux. C’est de ce processus que serait née la domestication et l’élevage des animaux : certaines espèces se sont révélées aptes à la domestication après avoir été capturées vivantes en vue de sacrifices.
(8) René Girard, Celui par qui le scandale arrive, DDB 2001 p. 67. P. Ricœur a une expression plus nuancée : “ Peut-être y a-t-il dans le bouddhisme quelque chose comme cela, une sorte de déprise du phénomène de victimisation, qui était dans la tradition de l’Inde sous la forme du karma, l’espèce de contrainte à la réincarnation.”. in “ Le religieux et la violence symbolique ” p. 303, paru dans “ Violence et éducation ” de la méconnaissance à l’action éclairée, actes du colloque de St Denis ” l’Harmattan 2001
(9) Les origines de la culture, p. 132
(10) R. Schwager, Brauchen wir einen Sündenbock ?, München Koesel-Verlag, 1978
(11) Les origines de la culture, p. 127-128 .
(12) Critique de la pensée sacrificielle, Seuil 2000 p. 96 et ss.
(13) Quand ces choses commenceront, entretien avec Michel Treguer, Arléa 1994 p. 150-152.
(14) Bernard Lempert Critique de la pensée sacrificielle, Seuil 2000 p. 75
(15) Les origines de la culture, p. 83-85
(16) idem p. 99
(17) Hervé Ott, Ritualiser la violence Le jeu sans compétition est-il encore un jeu ? in « Jeux et violence », NVA. 1998
(18) René Girard Quand ces choses commenceront, p. 102
(19) Dans La grève de la faim ou le dialogue avec la mort et les vivants, Alternatives non-violentes n°34 , j’ai rappelé en quoi les actions de l’IRA (groupe révolutionnaire irlandais) relevaient d’une idéologie sacrificielle, comme d’ailleurs celles de la RAF allemande ou de l’ETA basque.
(20) Les origines de la culture, p. 87
(21) idem p. 133
(22) Vincent de Gaulejac in la revue Sciences de l’homme, fév. 2005, p.12-16. Pour approfondir l’application des thèses girardiennes à l’économie, on consultera les travaux de Paul Dumouchel et Jean-Pierre Dupuy.
(23) Au lieu de chercher à punir le fautif d’autres responsables ont proposé d’indemniser la victime. Ce qui a provoqué indirectement la réapparition de l’argent ou l’objet dérobé ! Ce résultat qui n’est pas lié au hasard : il s’appuie sur la dynamique de solidarité non-partisane évoquée plus haut.

Agressivité…

L’étymologie vient de “aggredi” qui signifie en latin “ marcher vers ” le fait de “ rentrer en contact”, y compris ” l’agression”.

Ce terme recouvre en fait deux sens : l’un pour parler d’un phénomène du vivant, l’agressivité sert à la préservation de l’espèce : le chat mange la souris, le lion mange l’antilope… C’est cette même agressivité qui donne au nouveau né l’énergie pour téter ou crier quand il souffre. C’est celle qui nous fait inventer des choses nouvelles, par nécessité ou par plaisir, par adaptation. Dans son Essai sur la destructivité humaine, “La passion de détruire” (R. Laffont 1973), Erich Fromm distingue cette agressivité qu’il qualifie de “bénigne” car elle préserve l’espèce de sa disparition, de ce qu’il appelle “l’agressivité maligne”, ou destructivité qui est le propre de l’être humain, et qui bien au contraire, risque de provoquer la disparition de l’espèce humaine (guerre atomique !). Il montre comment cette agressivité destructive s’est développée avec le “développement” économique, démographique… des sociétés de cueillette, d’élevage, agricoles puis industrielles.

Denise van Caneghem ( (Agressivité et combativité, PUF 1978) préfère, quant à elle, le terme de “combativité” pour signifier cette “agressivité bénigne”. Ce terme à l’avantage de ne pas pouvoir être confondu avec “agressif”, car c’est plutôt bien vu quand on dit de quelqu’un il est “combatif”..

Pour ce qui nous intéresse nous retiendrons que même lorsqu’elle est destructive, l’agressivité est la manifestation d’une “recherche de contact”. Certes elle est alors maladroite car destructive, mais au départ il y a un désir de rentrer en relation. Quand enfant, telle personne n’a pas été éduquée à négocier, à patienter ou a vécu trop de frustrations, alors elle n’a retenu qu’une chose : c’est en agressant les autres qu’elle obtient qu’on s’occupe d’elle (amour, reconnaissance…) même quand c’est de façon négative.

…et respect

Le respect, du latin “ re – spicere ”, regarder en arrière, avec du recul : c’est le mouvement inverse de l’agressivité. Si, m’élançant vers quelqu’un, je constate en percevant sur son corps, son visage, des signes de peur, de recul, alors je freine mon élan et fait même quelques pas en arrière pour remettre de la distance entre nous. Le viol, c’est justement quand je franchis les limites corporelles ou symboliques de l’autre sans son autorisation. La loi est là pour marquer les limites convenues au sein de la même culture, à ne pas franchir.

Violence

Là encore il est nécessaire de bien distinguer

 qu’elle caractérise les rapports entre les humains. Un animal n’est pas violent, sauf
– s’il est mis dans des conditions de vie où sont minimum vital est en danger (des rats concentrés dans un espace clos et restreint vont s’entre-tuer jusqu’à ce que l’espace nécessaire à quelques survivants soit rétablit : il y a là un mécanisme de “préservation de l’espèce” et un instinct qui empêche sinon aux animaux de tuer leurs congénères
– s’il est dressé par l’homme.
C’est par “abus de langage”, qu’on parle de la “violence d’un orage” sauf si l’on veut par-là signifier qu’il a provoqué des souffrances chez les êtres humains.

L’être humain n’est plus inhibé face à la violence contre les humains : c’est pourquoi ont été instituées des règles, des commandements, des lois qui disent les limites de ce qui est tolérable en société. La perception de ces limites évoluant, les lois évoluent aussi.

 différents niveaux : la violence directe ( depuis le jugement des personnes, l’injure, jusqu’au meurtre), la violence structurelle ou institutionnelle (les phénomènes d’exclusion, de “bouc émissaire”, de double contrainte, d’exploitation…) dont on ne peut pas dire que c’est telle ou telle personne qui en est à l’origine ; et la violence culturelle, celle des représentations, qui prétend que les uns sont supérieurs aux autres (racisme, sexisme…), celle des justifications, qui sous couvert de légitimer la défense, légitiment la violence… (cf Johan Galtung…)

 différentes formes de violences : la violence de situation qui provoque une violence de révolte qui justifie une violence de répression… (Don Helder Camara, La spirale de violence Déclée de Brouwer 1970).

Ainsi est-il abusif de parler de “la” violence car cela nous ramène souvent à ne parler que de l’événement violent et pas des conditions qu’ils l’ont favorisé. De même est-il injuste de stigmatiser une catégorie sociale comme étant “violente” (les jeunes !) car les comportements des individus, des groupes sont toujours inscrits dans un contexte.

DES DEFINITIONS ?

Il existe de nombreuses définitions de la violence.

Paul Ricœur (Histoire et Vérité, Seuil) la définit comme “ tout ce qui fait faire à l’autre – de façon réelle où symbolique – une expérience de mort ”.

Ou Yves Michaud : “Il y a violence quand, dans une situation d’interaction, un ou plusieurs acteurs agissent de manière directe ou indirecte, massée ou distribuée, en portant atteinte à un ou plusieurs autres à des degrés variables soit dans leur intégrité physique, soit dans leur intégrité morale, soit dans leurs possessions, soit dans leurs participations symboliques et culturelles” (La violence, Que sais-je ?)

En ce sens il ne peut pas y avoir de “bonne”, de “juste” violence.

Sans vouloir voir en l’humain un être fondamentalement bon, les écoles de sciences humanistes qui se sont développées à partir de Carl Rogers (Le développement de la personne, Dunod, 2000) voient dans les comportements “violents” l’expression de fortes frustrations, de blessures anciennes (et non d’une “pulsion de mort”) qui empêchent l’individu de garder de l’empathie pour ses congénères. En ce sens chaque humain garde en lui, par-delà ses pires crimes, une parcelle d’humanité, de sensibilité, qu’il s’agit de savoir réveiller. D’ailleurs tout être humain garde en son fort intérieur la trace (culpabilité, honte) des blessures qu’il a infligées aux autres. Voir Bruno Bettelheim, Le coeur conscient R. Laffont 1972 ; Pierre Karli L’homme agressif P.B.P 1979 ; id. Les racines de la violence O. Jacob 2002 ; Françoise Héritier De la violence O. Jacob 2003 ; Charles Rojzman La peur, la haine, la démocratie D.D.B. 1992 ; Michel Wieviorka Un nouveau paradigme de la violence ? L’Harmattan 1997.

Le non-dit de la violence

La violence est la manifestation d’une incapacité à mettre en mots des émotions, des ressentis, de négocier ses besoins, ses désirs.

La violence est d’abord le résultat d‘un “non-dit” : chaque fois qu’il y a “sous-entendu”, “mal-entendu”, “implicite” ou “refoulement” il y aura à un moment ou un autre une expression violente.

Ce qui rend “dangereuses” les émotions, c’est qu’elles soient refoulées en tant qu’émotions mais exprimées sous formes de jugements (transfert, projection) ou passage à l’acte (coups).

Des évolutions

On pourrait s’étonner que le développement de nos sociétés “modernes” s’accompagne de tant de violences. Si la grande criminalité n’a cessé de diminuer depuis plus d’un siècle, la “délinquance” elle, n’a cessé de croître en parallèle avec la croissance économique.
Si la guerre classique a disparu en Europe, elle se développe toujours à sa périphérie, chaque pays restant sous la menace de la bombe atomique et développant des forces pour protéger ses ressources stratégiques à l’extérieur.

Il est tout aussi paradoxal de constater que plus les individus sont “égaux”, par une diminution des “contraintes” sociales (démocratie, libertés, droits mieux définis…), plus la rivalité s’exacerbe entre-eux. Les mécanismes de “bouc émissaire” sont mieux identifiés, mais l’inflation des lois ne diminue pas les transgressions (cf René Girard Des choses cachées depuis la fondation du monde Grasset 1978). Plus l’individu est reconnu dans son individualité, plus diminue l’influence des régulations collectives (religions, morales, idéologies…), plus l’auto-contrôle devient une exigence forte pour chacun-e.

La dernière compagne électorale (et les précédentes) est un exemple typique de ce que peut produire la lutte partisane. Puisqu’il s’agit de conquérir les organes du pouvoir de l’État, tout, dans une campagne électorale, rappelle la guerre de conquête. La fin justifie (presque tous) les moyens pour construire une majorité de suffrages, sans nécessairement regarder d’où ils viennent. C’est le système bipolaire d’une telle lutte électorale qui le veut et conditionne une partie de ces dérives.

Il y a d’autres circonstances dans lesquelles l’esprit partisan domine les débats d’idées ou d’action, comme dans la solidarité internationale ! Il suffit de regarder comment sont posés les problèmes à propos de la situation entre palestiniens et israéliens ! C’était déjà le cas lors de la lutte pour l’indépendance des Kanak (1), la guerre du Vietnam, de la résistance contre l’apartheid en Afrique du Sud, de la guerre d’Algérie etc. C’est en fait le cas chaque fois que dans un conflit (même à propos d’un divorce, d’une grève ou d’un conflit de valeurs) nous décidons de “prendre parti” pour un des protagonistes ou un ensemble de protagonistes.

Partisan vient en effet du latin “pars, partis“ qui a donné le sens de “côté”, “portion”, c’est-à-dire en fait “un élément d’un ensemble”. On trouve aussi le sens de “participation” (prendre part), c’est-à-dire de « s’inclure dans un ensemble ». En ce sens le mot partisan signifie donc “qui est membre d’une part, d’un parti”. Ainsil’antagonisme structurel du discours ou de l’agir partisan est inscrit dans son étymologie : être partisan c’est “prendre parti pour”. Et en même temps, on va presque nécessairement, “prendre parti contre” à cause des processus de groupe qui transcendent la bonne volonté des personnes. Il est souvent dangereux dans un groupe de prétendre vouloir écouter, et pas seulement réfuter, ses adversaires, d’ouvrir un dialogue avec eux. On a pu voirlors des dernières présidentielles combien était mal perçu par les deux camps adverses la tentative de dialogue engagée par la candidate avec le 3° homme.

Le discours partisan se caractérise par

 une dévalorisation massive des arguments ou actions de l’adversaire et une défense active de tous ceux de son propre camp ;
 une survalorisation des erreurs ou une dénonciation virulente des “fautes” de l’adversaire et un silence gêné ou une justification des erreurs et fautes de son propre camp ;
 une mise en perspective très négative des projets, réalisation et contradictions de l’adversaire et au contraire une mise en perspective très positive de ceux de son propre camp ;
 un manque de recul, de prise de distance critique par rapport à son propre camp.
 l’utilisation et la surévaluation de la menace, de la peur, pour rallier les indécis à sa cause ;
 le refus d’envisager un compromis, à quoi il faudra bien finalement arriver en fonction du rapport des forces.

Et c’est là que réside l’essence même du rapport partisan : le refus du compromis, parce qu’il risquerait de faire douter de la bonne parole ou de l’identité de chacun des camps.

Compromis, rapport de forces…

En France en particulier ce mot de compromis est tabou ! Il est immédiatement associé à “compromission”. C’est peut-être parce qu’en dernier ressort, il a toujours fallu faire des compromis alors perçus comme “honteux” puisqu’on en avait nié la possibilité au départ. Même après 30 ans de guerre civile et 3500 victimes, les Irlandais du nord ont dû s’asseoir et discuter, au sens strict du terme, se “réconcilier” c’est-à-dire s’asseoir à nouveau pour parler, en “concile”.

Le compromis nécessite souvent un rapport de forces, acquis par des actions civiles ou sans violence (grève, boycott, manifestations, élections etc) en vue d’obtenir une négociation. Tant que les protagonistes veulent imposer leur solution à leurs adversaires, c’est la logique de la domination qui l’emporte, et à terme de la violence symétrique. Jusqu’à la prise de conscience que les positions sont figées, que le prix à payer pour les faire encore bouger est trop lourd. Alors, la négociation et le compromis deviennent inévitables et s’imposent comme façon de “promettre ensemble” un avenir plus pacifié.

Une logique binaire qui diabolise

Derrière le discours partisan se cache une logique binaire, de bien et de mal – avec sous-entendu que le mal, c’est l’autre et en arrière plan un rapport victime-bourreau. La diabolisation de l’adversaire en ennemi se fait par le biais du recours à la peur. Le “diabolos” en grec est ce qui divise, ce qui créé de la rivalité, parce qu’il s’agit de “jeter contre” (des accusations p. ex.) alors que le “symbolos” est ce qui unit, parce qu’il créée de la reconnaissance, de l’unité (2)

La peur, la colère, la honte, le dégoût peuvent être d’incroyables moteurs de diabolisation lorsqu’on refuse de les reconnaître comme des manifestations de sa propre sensibilité et qu’on en rend l’autre coupable. C’est exactement ce qui se passe dans l’accusation : ce que je condamne chez une personne, un groupe, c’est que je refuse de reconnaître en moi et que je condamne aussi. Les émotions citées sont donc les véritables moteurs de cette diabolisation de l’autre, de ce refus de la différence et restent en arrière plan de tous les discours de propagande (3)

Les émotions comme expression de ma sensibilité, rejetées ou acceptées

Si la peur, la colère, la honte, le dégoût entre autres, jouent une fonction dans cette dynamique de blocage, qu’est-ce qui permettrait de mettre en œuvre une dynamique inverse ? Le dépassement de la peur, de la colère, etc, le courage, la confiance, mais comment y arriver ? Lorsque j’accueille ces émotions en moi comme des signaux de mes prorpres difficultés face à la différence, alors je peux les intégrer comme expression de mes limites, comme énergie de protection de mes intérêts, de mon identité et aussi comme énergie de changement. Et dès lors que je me sens plus en sécurité avec moi-même, je suis plus à même de reconnaitre en l’autre un être qui a aussi ses propres difficultés, qui souffre comme moi, dont les intérêts sont aussi légitimes que les miens Alors je peux m’y associer pour discuter, négocier et rechercher un compromis. C’est une autre émotion qui intervient alors : la compassion, “souffrir avec” qui est très différente de la “pitié”. La pitié se manifeste dans une dimension verticale (de haut en bas) alors que la compassion a une dimension horizontale (4).

La compassion comme source de solidarité partisane…

La compassion est à l’œuvre dans la solidarité : le sentiment de solidarité, comme l’amour, puise sa source dans la compassion ou la sympathie. Notre spontanéité de sympathie ou de compassion pour des personnes en souffrance nous conduit à vouloir les soutenir. Et comme ce que nous interprétons comme la cause de leur souffrance vient de l’extérieur à eux, nous pouvons réagir avec “colère contre” l’injustice qui leur est faite. Cette forme de réaction est très bien identifiée et fait partie des mécanismes archaïques de notre humanité, ce qu’on appelle le “triangle dramatique” en Analyse transactionnelle. Lorsque je suis témoin d’une agression entre deux personnes ou deux groupes, je réagis immédiatement en agressant l’agresseur supposé : ce dernier devient alors victime, et moi agresseur. Mon intervention a renforcé le système conflictuel ! Vaut-il mieux alors rester les bras croisés ? Bien évidemment non, je peux, seul mais de préférence avec d’autres personnes, chercher à protéger la “victime” sans agresser l’agresseur en m’interposant, en prenant certes le risque de prendre des coups (à moi d’apprécier le risque !). Si j’arrive à garder un contact visuel non agressif avec l’agresseur tout en faisant écran avec mon corps, alors l’agression cessera dans 9 cas sur 10. (5)

… ou de solidarité non-partisane qui implique un tiers “garant”.

La difficulté de mon intervention tient au fait que je n’ai pas d’autorité à le faire comme un policier dans la rue ou un adulte (parent, professionnel) face à des enfants. Et si j’ai de l’autorité, celle-ci m’oblige à me référer au droit, à la loi, aux règles, et donc à trouver une forme d’intervention qui soit conforme à ma mission. Ainsi au système “triangle dramatique” spontané qui renforce la violence de l’agression peut -on opposer un autre système qui lui, suppose que le “garant” reste à équidistance face aux protagonistes (comme doit le faire en principe un juge, un éducateur, un enseignant). Ce système appelé “Pétrin” par Jean-Jacques Samuel, (6), consiste à faire prendre conscience que nos interventions dans les conflits des autres nécessitent une forme de “solidarité” avec toutes les personnes qui souffrent et une forme de neutralité non-partisane, parce qu’en fait tout le monde souffre : il s’agit alors de trouver la parole, l’attitude qui permet de débloquer la situation conflictuelle. En faisant cesser la violence, en appliquant des sanctions s’il y a eu transgression de la loi ou des règles, en s’interposant pour faire cesser la rivalité symétrique lorsque je n’ai pas l’autorité d’une fonction spécifique. Et c’est là qu’intervient à nouveau la compasssion : quand j’ai dépassé la peur, la colère, la honte, le dégoût que peuvent susciter en moi la situation, l’agression, alors je trouve les paroles, les gestes qui font autorité, voir même qui guérissent (7).

Des exemples de la vie quotidienne.

Lorsque deux enfants se disputent, je peux prendre fait et cause pour l’enfant qui sait le mieux me sensibiliser à sa souffrance et réagir violemment contre l’autre, pour finir par découvrir peut-être, que celui qui se plaint a aussi sa part de responsabilité. Je peux aussi considérer, que si la violence a cessé, il s’agit de consoler celui qui souffre et les confronter tous les deux dans leur responsabilité.. Si la violence continue, je peux m’interposer pour la faire cesser, sans pour autant chercher à maîtriser l’un ou l’autre, en contraignant celui qui tape à me taper moi pour prendre conscience de sa propre violence.

Face à un couple de mes amis qui se déchire, je peux manifester ma tristesse et mon désir de garder des relations amicales avec chacun des deux. Et je peux les inciter à chercher le concours d’un tiers médiateur pour les aider à conclure dans l’honneur leur couple conjugal tout en préservant le couple parental qui fait le lien entre les enfants.

Dans une situation de conflit avec un-e collègue, je peux faire appel à un tiers professionnel pour nous aider à découvrir ce qui nous fait souffrir tous les deux et que nous n’arrivons pas à négocier.
Dans la solidarité internationale, c’est mon droit de choisir avec qui je peux être solidaire, et pour autant, m’interdire de lutter contre son ennemi, de devenir moi aussi partisan. Je serai plus efficace à m’investir dans une résistance pour que le droit international s’impose à tous de façon équitable plutôt qu’à vouloir moi-même venger l’injustice. J’ai besoin de l’énergie de ma colère pour lutter contre l’injustice mais ce serait la détourner que de la diriger contre l’injuste !

Hervé Ott

(1) dans « le peuple kanak, entre insurection violentes et non-violentes » publié dans « Actions de formation de solidarité avec Kanaky » (ed. Le Cun du Larzac), j’ai montré comment en soutenant l’indépendance au lieu de la souveraineté kanak, nous avions été partisans sous prétexte d’être solidaires.

(2) Le “symbole” était un jeton de métal, que l’on brisait en deux morceaux, quand on liait amitié, lesquels on rapprochait pour se reconnaître lorsqu’on réclamait les droits de l’hospitalité.

(3) Qu’est-ce qui a provoqué, en 2005, l’élection de J. Chirac avec 82 % des suffrances exprimés, sinon la peur de Le Pen. Or, avec du recul, il est évident que le risque de le voir élu président était quasi nul ! Cette instrumentalisation de la peur dans les campagnes électorales (« Tout sauf Sarko », « Au secours la droite revient » et bien avant « Plutôt Hitler que les soviets » etc) est un des signes les plus manifestes de l’infantilisation qui est à la source de la propagande. On retrouve cela aussi dans de nombreux mouvements anti-guerre, anti-nucléaire, anti-américain, anti…, car c’est un outil de mobilisation très puissant.

(4) En fait la “cum-passio” en latin n’est rien d’autre que la “sun-patheia” en grec

(5) J’ai publié dans « le respect libéré », le récit d’agressions sexuelles où la jeune femme a pu s’en sortir grâce à la fermeté et au regardde compassion qu’elle portait sur son agresseur. ANV n°

(6) JJ. Samuel, Le Pétrin éd. à compte d’auteur.

(7) Carl Rogers a bien mis en évidence l’importance de l’empathie dans le travail thérapeutique. L’empathie est en fait la version « professionnelle » de la « compassion ».Si nous acceptons de lire les nombreux récits de « miracles », de guérisons rapportés par les Évangiles, comme des processus thérapeutiques, alors nous devrons prendre en compte que très souvent est mentionné qu’avant de parler ou d’agir Jésus a été « ému de compassion ».